Consideraciones Filosóficas (2da. Parte).

 Índice:

- La Religión.

- Filosofía, ciencia.

4. La religión.

Ninguna gran transformación política y social se ha hecho en el mundo sin que haya sido acompañada y a menudo precedida por un movimiento análogo en las ideas religiosas y filosóficas que dirigen la conciencia, tanto de los individuos como de la sociedad… Desafiamos a quien quiera que sea a salir de ese círculo (1).

Por otra parte, la historia, ¿no nos demuestra que los sacerdotes de todas las religiones, exceptuados los de los cultos perseguidos, han sido siempre los aliados de la tiranía? Y estos últimos, aun al combatir y al maldecir los poderes que le son contrarios, ¿no disciplinan sus propios creyentes en vista de una tiranía nueva? La esclavitud intelectual, de cualquier naturaleza que sea, tendrá siempre por corolario la esclavitud política y social. Hoy el cristianismo bajo todas sus formas diferentes, y con él esa metafísica doctrinaria, deísta o panteísta, que no es otra cosa que una teología mal ataviada, constituyen en conjunto el obstáculo más formidable a la emancipación de la sociedad; y la prueba es que todos los gobernantes, todos los hombres de Estado, todos los hombres que se consideran, sea oficialmente, sea oficiosamente, como pastores del pueblo, y cuya inmensa mayoría no es hoy, sin duda, ni cristiana, ni siquiera deísta, sino incrédula, que no cree, como Bismarck, como el conde de Cavour, como Muravief el ahorcador, y Napoleón III el caído, ni en dios ni en el diablo, protegen sin embargo, con un visible interés todas las religiones, siempre que esas religiones enseñen, como por lo demás lo hacen todas, la resignación, la paciencia, la sumisión.

Ese interés unánime de los gobernantes de todos los países en el mantenimiento del culto religioso, prueba cuan necesario es, en interés de los pueblos, que sea combatido y derribado … (2).

Al lado de la cuestión a la vez negativa y positiva de la emancipación y de la organización del trabajo sobre bases de igualdad económica; al lado de la cuestión exclusivamente negativa de la abolición del poder político y de la liquidación del Estado, de la destrucción de las ideas y de los cultos religiosos, es una de las más urgentes, porque, en tanto que las ideas religiosas no sean radicalmente extirpadas de la imaginación de los pueblos, la completa emancipación popular será imposible.

Para el hombre cuya inteligencia se ha elevado a la altura actual de la ciencia, la unidad del universo o del ser real, es en lo sucesivo un hecho realizado. Pero es imposible negar que ese hecho que, para nosotros, es de una tal evidencia que no podemos ni siquiera comprender que sea posible desconocerlo, se encuentra en flagrante contradicción con la conciencia universal de la humanidad que hecha abstracción de la diferencia de las formas bajo las cuales se ha manifestado en la historia, se ha pronunciado siempre unánimemente por la existencia de dos mundos distintos: el mundo espiritual y el mundo material, el mundo divino y el mundo real. Desde los fetichistas que adoran, en el medio que les rodea, la acción de una potencia sobrenatural encarnada en algún objeto material, hasta los metafísicos más sutiles y más transcendentes, la inmensa mayoría de los hombres, todos los pueblos, han creído y creen aún en la existencia de una divinidad extra mundial cualquiera … (3).

Me parece, pues, urgente resolver por completo la siguiente cuestión:

Formando el hombre con la naturaleza universal un solo todo, y no siendo más que el producto material de un concurso indefinido de causas materiales, ¿cómo la idea de esa dualidad, la suposición de la existencia de dos mundos opuestos, uno de ellos espiritual, el otro material, ha podido nacer, establecerse y arraigar tan profundamente en la conciencia humana?

La acción y la reacción incesantes del todo sobre cada punto, y de cada punto sobre el todo, constituyen, he dicho, la ley general, suprema, y la realidad misma de ese ser único que llamamos el universo y que es siempre, a la vez, productor y producto. Eternamente activo, omnipotente, fuente y resultante eterna de todo lo que es, de todo lo que nace, obra, reacciona, después muere en su seno esa universal solidaridad, esa causalidad mutua, ese proceso eterno de transformaciones reales, tan universales como infinitamente detalladas, y que se producen en el espacio infinito, la naturaleza, ha formado, entre una cantidad infinita de otros mundos, nuestra Tierra, con toda la escala de sus seres, desde los más simples elementos químicos, desde las primeras formaciones de la materia con todas sus propiedades mecánicas y físicas, hasta el hombre. Los reproduce siempre, los desarrolla, los nutre, los conserva; después, cuando llega su término, y a menudo antes de que llegue, los destruye, o más bien, los transforma en seres nuevos. Es, por tanto, la omnipotencia contra la cual no hay independencia ni autonomía posibles, el ser supremo que abarca y penetra con su acción irresistible toda la existencia de los seres; y entre los seres vivos, no hay uno solo que no lleve en sí, sin duda más o menos desarrollado, el sentimiento o la sensación de esa influencia suprema y de esa dependencia absoluta. Y bien: esa sensación y ese sentimiento constituyen el fondo mismo de toda religión.

La religión, como se ve, así como todas las otras cosas humanas, tiene su primera fuente en la vida animal. Es imposible decir que ningún animal, exceptuando el hombre, tenga una religión determinada, porque la religión más grosera supone siempre un grado de reflexión al que ningún animal, fuera del hombre, se elevó aún. Pero es imposible también negar que en la existencia de todos los animales, sin exceptuar uno, se encuentran todos los elementos, por decirlo así, materiales e instintivos, constitutivos de la religión, menos, sin duda, su parte puramente ideal, la que debe destruirla tarde o temprano, el pensamiento. En efecto, ¿cuál es la esencia real de toda religión? Es precisamente ese sentimiento de absoluta dependencia del individuo, pasajero ante la eterna y omnipotente naturaleza.

Nos es difícil observar ese sentimiento y analizar todas sus manifestaciones en los animales de especies inferiores; sin embargo, podemos decir que el instinto de conservación que se encuentra hasta en la organización relativamente más pobre, sin duda en un grado menor que en las organizaciones relativamente superiores, no es nada más que una prudente costumbre que se forma en cada animal, bajo la influencia de ese sentimiento, que no es otro que el primer fundamento del sentimiento religioso. En los animales dotados de una organización más compleja y que se acercan más al hombre, se manifiesta de una manera mucho más sensible para nosotros: en el miedo instintivo y pánico, por ejemplo, que se apodera de ellos a la aproximación de alguna gran catástrofe natural, tal como un temblor de tierra, un incendio de bosque o una fuerte tempestad, o bien a la aproximación de algún feroz animal carnicero, de un prusiano de los bosques. Y en general, se puede decir que el miedo es uno de los sentimientos predominantes en la vida animal. Todos los animales que viven en libertad son feroces, lo que prueba que viven en un miedo instintivo incesante, que tienen siempre el sentimiento del peligro; es decir, el de una influencia omnipotente, que los persigue, los penetra y los envuelve siempre y en todas partes. Ese temor, el temor de dios, dirían los teólogos, es el comienzo de la prudencia; es decir, de la religión. Pero en los animales no llega a una religión, porque les falta esa potencia de reflexión que fija el sentimiento y determina el objeto, y que transforma ese sentimiento en una noción abstracta, capaz de traducirse en palabras. Se ha tenido, pues, razón al decir que el hombre es religioso por naturaleza: es como todos los animales; pero él sólo en esta Tierra tiene la conciencia de su religión.

La religión, se ha dicho, es el primer despertar de la razón. Sí, pero bajo la forma de la sinrazón. La religión, he dicho hace un momento, comienza por el temor. Y en efecto, el hombre, al despertar a los primeros resplandores de ese sol interior que se llama la conciencia de sí mismo, y al salir lentamente, paso a paso, de la somnolencia magnética de esa existencia por completo instintiva que llevaba cuando se encontraba aún en el estado de pura inocencia, es decir, en el estado animal; habiendo nacido, como todo animal, en el temor a ese mundo exterior que le produce y le destruye, el hombre ha debido tener necesariamente por primer objeto de su naciente reflexión, ese temor mismo. Se puede, también, presumir que en el hombre primitivo, al despertar de su inteligencia, ese terror instintivo debía ser más fuerte que en los otros animales, primeramente porque nace mucho menos armado que los otros y su infancia dura más tiempo, y luego porque esa misma reflexión, apenas florecida y no llegada aún a un grado suficiente de madurez y de fuerza para reconocer y para utilizar los objetos exteriores, ha debido, sin embargo, arrancar al hombre a la unión, a la armonía instintiva en que, como primo del gorila, antes que se hubiese despertado su pensamiento, ha debido encontrarse con todo el resto de la naturaleza. La primera reflexión lo aislaba en cierto modo, en medio de ese mundo exterior que, haciéndosele extraño, ha debido aparecerle a través del prisma de su imaginación infantil, excitada y agrandada por el efecto mismo de esa reflexión naciente, como una sombría y misteriosa potencia, infinitamente más hostil y más amenazadora que lo es en realidad.

No es excesivamente difícil, sino imposible, darnos cuenta exacta de las primeras sensaciones e imaginaciones religiosas del hombre salvaje. En sus detalles debieron ser, sin duda, tan diversas como han sido las distintas tribus primitivas que las experimentaron y concibieron, o como fueron los climas, la naturaleza de los lugares y las otras circunstancias determinantes, en medio de las cuales se han desarrollado. Pero como después de todo, eran sensaciones e imaginaciones humanas, han debido, a pesar de esa gran diversidad de detalles, resumirse en algunos simples puntos idénticos, de un carácter general y que no es muy difícil fijar. Cualquiera que sea la procedencia de los diversos grupos humanos, cualquiera que sea la causa de las diferencias analíticas que existen entre las razas humanas, que los hombres no hayan tenido por antepasado más que un solo Adán-gorila, o primo de gorila o, lo que es más probable, que hayan salido de varios antepasados que habrá formado la naturaleza independientemente unos de otros, sobre diferentes puntos del globo y en épocas diferentes, lo cierto es que la facultad que constituye y que crea propiamente la humanidad en los hombres: la reflexión, la potencia de abstracción, la razón; es decir, la facultad de combinar las ideas, permanece siempre y en todas partes la misma, al igual que las leyes que determinan las manifestaciones diferentes, de suerte que ningún desenvolvimiento humano podría hacerse contrariamente a esas leyes. Eso nos da el derecho a pensar que las fases principales, observadas en el primer desenvolvimiento religioso de un solo pueblo, han debido reproducirse en el de todas las otras poblaciones primitivas de la Tierra.

A juzgar por las relaciones unánimes de los viajeros, que desde el siglo pasado han visitado las islas de Oceanía, y las de aquéllos que, en nuestros días, han penetrado en el interior de África, el fetichismo debe ser la primera religión, la de todos los pueblos salvajes que se han alejado poco del estado natural. Pero el fetichismo no es otra cosa que la religión del miedo. Es la primera expresión humana de esa sensación de dependencia absoluta, mezclada con terror instintivo que encontramos en el fondo de toda vida animal y que, como lo hice observar ya, constituye el lazo religioso de los individuos que pertenecen a las especies más inferiores, con la omnipotencia de la naturaleza. ¿Quién no conoce la influencia que ejercen y la impresión que producen sobre todos los seres visos los grandes fenómenos de la naturaleza, tales como la salida y la puesta del sol, el claro de luna, la vuelta de las estaciones, la sucesión del frío y del calor, o bien las catástrofes naturales, o también las relaciones tan variadas y mutuamente destructivas de las especies animales entre sí y con las diferentes especies vegetales? Todo eso constituye, para cada animal, un conjunto de condiciones de existencia, un carácter, una naturaleza, y yo estaría casi tentado a decir un culto particular, porque en los animales, en todos los seres vivos, encontraréis una especie de adoración de la naturaleza, mezcla de temor y de alegría, esperanza y de inquietud -la alegría de vivir y el temor de cesar de vivir- que, en tanto que sentimiento, se parece mucho a la religión humana. La invocación y la oración misma no faltan. Considerad al perro domesticado, implorando una caricia, una mirada de su amo: ¿no es la imagen del hombre de rodillas ante su dios? ¿No proyecta ese perro, con su imaginación y con un comienzo de reflexión que la experiencia ha desarrollado en él, la omnipotencia natural que le obsesiona, en su amo, lo mismo que el creyente la proyecta en su dios? ¿Cuál es, pues, la diferencia entre el sentimiento del perro y el del hombre? No es siquiera la reflexión: es el grado de reflexión, o más bien: es la capacidad de fijarla y de concebirla como un pensamiento abstracto, de generalizarla al nombrarla, pues la palabra humana tiene esto de particular, que, incapaz de nombrar las cosas reales, las que obran inmediatamente sobre nuestros sentidos, no expresan más que la noción o la generalidad abstracta; y como la palabra y el pensamiento son dos formas distintas, pero inseparables, de un solo y mismo acto de la humana reflexión, esta última, al fijar el objeto del terror y de la adoración animales o del primer culto del hombre, lo generaliza, lo transforma, por decirlo así, en un ser abstracto, tratando de designarlo con un nombre. El objeto realmente adorado por tal o cuál individuo es siempre este: esa piedra, ese trozo de madera, ese trapo. Es así como comienza con el primer despertar del pensamiento, manifestado por la palabra, el mundo exclusivamente humano, el mundo de las abstracciones.

Esta facultad de abstracción, fuente de todos nuestros conocimientos y de todas nuestras ideas, es, sin duda, la única causa de todas las emancipaciones humanas. Pero el primer despertar de esa facultad en el hombre no produce inmediatamente su libertad.

Cuando comienza a formarse, destacándose lentamente de la instintividad animal, se manifiesta primero, no bajo la forma de una reflexión razonada, que tiene conciencia y conocimiento de su actividad propia, sino en forma de una reflexión imaginativa, inconsciente de lo que hace y que a causa de eso mismo toma siempre sus propios productos por seres reales, a los cuales atribuye ingenuamente una existencia independiente, anterior a todo conocimiento humano, y no se atribuye otro mérito que el de haberlos descubierto fuera de sí. Por ese procedimiento, la reflexión imaginativa del hombre puebla su mundo exterior de fantasmas que le parecen más peligrosos, más poderosos, más terribles que los seres reales que le rodean; no liberta al hombre de la esclavitud natural que le obsesiona, más que para volverlo a colocar de inmediato bajo el peso de una esclavitud mil veces más dura y más espantosa todavía: la de la religión.

Es la reflexión imaginativa del hombre la que transforma el culto natural, cuyos elementos hemos encontrado en los animales, en un culto humano, bajo la forma elemental del fetichismo. Hemos visto a los animales que adoran instintivamente los grandes fenómenos de la naturaleza, que ejercen realmente en su existencia una acción inmediata y potente; pero no hemos oído nunca hablar de animales que adoren un inofensivo trozo de madera, un trapo, un hueso o una piedra, mientras que encontramos ese culto en la religión primitiva de los salvajes y hasta en el catolicismo. ¿Cómo explica esa anomalía -en apariencia al menos- tan extraña y que, bajo la relación del buen sentido y del sentimiento de la realidad de las cosas, nos presenta al hombre muy inferior a los más modestos animales?

Este absurdo es el producto de la reflexión imaginativa del salvaje. No sólo siente, como los otros animales, la omnipotencia de la naturaleza: hace de ella el objeto de su constante reflexión, la fija, trata de localizarla y, al mismo tiempo, la generaliza, dándolo un nombre cualquiera; hace de ella el centro, a cuyo alrededor se agrupan todas sus imaginaciones infantiles. Incapaz aún de abarcar con su propio pensamiento el universo, ni siquiera el globo terrestre, ni siquiera el ambiente tan restringido, en cuyo seno nació y vive, busca por todas partes, preguntándose: ¿dónde reside, esa omnipotencia, cuyo sentimiento, luego reflexivo y fijado, le obsesiona?, y por un juego, por una aberración de su fantasía ignorante, que nos sería difícil explicar hoy, la asocia a ese trozo de madera, a ese trapo, a esa piedra. Este es el puro fetichismo, la más religiosa, es decir, la más absurda de las religiones.

Después, y a menudo, con el fetichismo viene el culto de los brujos. Es un culto, si no mucho más racional, al menos más natural, y que nos sorprenderá menos que el fetichismo. Estamos más habituados a él, pues todavía hoy, en el seno mismo de esta civilización de que nos mostramos tan orgullosos, estamos rodeados de brujos: los espiritistas, los médiums, los clarividentes con su magnetismo, los sacerdotes de la Iglesia católica, griega y romana, que pretenden tener el poder de forzar al buen dios, con ayuda de algunas fórmulas misteriosas, a bajar sobre el agua, hasta transformarse en pan y en vino, todos estos forzadores de la divinidad sometida a sus encantos ¿no son otros tantos brujos? Es verdad que la divinidad adorada e invocada por nuestros brujos modernos, enriquecida por varios millares de años de extravagancia humana, es mucho más complicada que el dios de la brujería primitiva, pues ésta, ante todo, no tiene por objeto más que la representación, sin duda, ya fija, pero muy poco determinada aún, de la omnipotencia material, sin ningún otro atributo, intelectual o moral. La situación del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, es aún desconocida. No se sabe lo que la omnipotencia ama, lo que detesta, lo que no quiere: no es ni buena ni mala, no es nada más que la omnipotencia. Sin embargo, el carácter divino comienza ya a dibujarse: es egoísta, vanidoso, gusta de los cumplimientos, de las genuflexiones, de la humillación y la inmolación de los hombres, su adoración y sus sacrificios, y persigue y castiga cruelmente a los que no quieren someterse: a los rebeldes, a los orgullosos, a los impíos. Ese es, como se sabe, el fondo principal de la naturaleza divina en todos los dioses antiguos y presentes, creados por la humana sinrazón. ¿Hubo jamás en el mundo un ser más atrozmente envidioso, vanidoso, egoísta, vindicativo, sanguinario que el Jehová de los judíos, más tarde el dios-padre de los cristianos?

En el culto de la brujería primitiva, dios o esa omnipotencia indeterminada desde el punto de vista intelectual y moral, aparece primeramente como inseparable de la persona del brujo; él mismo es dios, como el fetiche. Pero a la larga el rol de hombre sobrenatural, de hombre-dios, para un hombre real, sobre todo para un salvaje que, no teniendo ningún medio de abrigarse contra la curiosidad indiscreta de sus creyentes, permanece desde la mañana a la noche sometido a sus investigaciones, se hace imposible. El buen sentido, el espíritu práctico de un pueblo salvaje, que se desarrollan lentamente, es verdad, pero que se desarrollan por la experiencia de la vida, y a pesar de todas las divagaciones religiosas, acaban por demostrarle la imposibilidad práctica de que un hombre, accesible a todas las debilidades y enfermedades humanas, sea un dios. El brujo permanece, pues, para sus creyentes salvajes, un ser sobrenatural, pero sólo por instantes, cuando está poseído (4). Pero ¿poseído por quién? Por la omnipotencia, por dios. Por consiguiente, la divinidad, se encuentra ordinariamente fuera del brujo. ¿Dónde buscarla? El fetiche, el dios-cosa, ha sido superado; el brujo, el hombre-dios, también. Todas esas transformaciones, en los tiempos primitivos, han llenado, sin duda, los siglos. El salvaje, ya avanzado, un poco desarrollado y rico con la tradición de varios siglos, busca entonces la divinidad muy lejos de él, pero siempre en los seres realmente existentes: en el bosque, en el campo, en un río, y más tarde en el sol, en la luna, en el cielo. El pensamiento religioso comienza a abarcar ya el universo.

El hombre no ha podido llegar a ese punto, he dicho, más que después de una larga serie de siglos. Su facultad abstractiva, su razón, se ha fortificado ya y desarrollado por el conocimiento práctico de las cosas y por la observación de las relaciones o de su causalidad mutua, mientras que la aparición regular de tales fenómenos le dio la primera noción de algunas leyes naturales. Comienza a inquietarse por el conjunto de los hechos y de sus causas. Al mismo tiempo comienza también a conocerse él mismo, y gracias siempre a esa potencia de abstracción, que le permite considerarse como objeto, separa su ser exterior y viviente de su ser pensante, su exterior de su interior, su cuerpo de su alma; y como no tiene la menor idea de las ciencias naturales y como ignora hasta el nombre de esas ciencias, por lo demás completamente modernas, que se llaman la fisiología y la antropología, es deslumbrado por ese descubrimiento de su propio espíritu en sí mismo, y se imagina naturalmente, necesariamente, que su alma, ese producto de su cuerpo, es, al contrario, el principio y la causa del cuerpo. Pero una vez que ha hecho esa distinción de lo interior y de lo exterior, de lo espiritual y de lo material en sí mismo, lo proyecta necesariamente en su dios: comienza a buscar el alma invisible de ese visible universo. Es así como ha debido nacer el panteísmo religioso de los hindúes.

Debemos detenernos sobre este punto, porque es aquí donde comienza propiamente la religión en la plena acepción de esta palabra, y con ella la teología y la metafísica también. Hasta allí la imaginación religiosa del hombre, obsesionada por la representación fija de una omnipotencia indeterminada e inencontrable, había procedido, naturalmente, al buscarla, por la vía de la investigación experimental, primero en los objetos más próximos, en los fetiches, después en los brujos, más tarde en los grandes fenómenos de la naturaleza, por fin, en los astros, pero asociándola siempre a algún objeto real y visible, por lejano que esté. Ahora se eleva hasta la idea de un dios-universo, una abstracción. Hasta entonces todos sus dioses habían sido seres particulares, pero no menos realmente existentes. Ahora tiene, por primera vez, una divinidad universal: el ser de los seres, substancia creadora de todos los seres restringidos y particulares, el alma universal, el gran todo. He ahí, pues, el verdadero dios que comienza, y con él la verdadera religión.

Notas de Religión.

(1) En el manuscrito sigue un párrafo que el autor empleó en El Imperio knuto-germánico, segunda entrega, y que, por consiguiente borró en este original, anotando al margen en ruso la palabra: Empleado. (Nota de Diego Abad de Santillán).

(2) Sigue un fragmento que Bakunin borró por haberlo empleado en El imperio knuto-germánico, segunda entrega. (Nota de Diego Abad de Santillán).

(3) Bakunin ha utilizado un fragmento que debía ir a continuación y, variando un poco su forma, lo incluyó en el Imperio knuto-germánico, segunda entrega. (Nota de Diego Abad de Santillán).

(4) Lo mismo que el sacerdote católico, que no es verdaderamente sagrado más que cuando realiza sus cabalísticos misterios; lo mismo que el Papa, que no es infalible más que cuando, inspirado por el Espíritu Santo, define los dogmas de la fe. (Nota de Bakunin)

5. Filosofía, ciencia

Debemos examinar ahora el procedimiento por el cual ha llegado el hombre a ese resultado, a fin de reconocer, por su origen histórico, la verdadera naturaleza de la divinidad. Y ante todo, la primera cuestión que se presenta es ésta: el gran todo de la religión panteísta, ¿no es absolutamente el mismo ser único que hemos llamado la naturaleza universal?

Sí y no. Sí, porque ambos sistemas, el de la religión panteísta y el sistema científico y positivista abarcan el mismo universo. No, porque lo abarcan de una manera diferente.

¿Cuál es el método científico? Es el método realista por excelencia. Va de los detalles al conjunto y de la constatación, del estudio de los hechos, a su comprensión, a las ideas, pues sus ideas no son más que la fiel exposición de las relaciones de coordinación, de sucesión y de acción o de causalidad mutua que realmente existen entre las cosas y los fenómenos reales; su lógica, nada más que la lógica de las cosas. Como en el desenvolvimiento histórico del espíritu humano, la ciencia positiva llega siempre después de la teología y después de la metafísica, el hombre llega a la ciencia ya preparado y considerablemente corrompido por una especie de educación abstracta. Aporta, pues, muchas ideas abstractas, elaboradas tanto por la teología como por la metafísica, y que para la primera han sido objeto de fe ciega, para la segunda objeto de especulaciones transcendentes y de juego de palabras más o menos ingeniosos, de explicaciones y de demostraciones que no explican y que no demuestran absolutamente nada, porque se hacen fuera de toda experimentación real, y porque la metafísica no tiene otra garantía para la existencia misma de los objetos sobre los cuales razona, que las seguridades o el mandamiento imperativo de la teología.

El hombre, en otro tiempo teólogo y metafísico, pero cansado de la teología y de la metafísica, a causa de la esterilidad de sus resultados en teoría y a causa de sus consecuencias tan funestas en la práctica, lleva, naturalmente, todas esas ideas a la ciencia, pero las lleva, no como principios ciertos y que deben, como tales, servirle de punto de partida: las lleva como cuestiones que la ciencia debe resolver. No ha llegado a la ciencia más que porque ha comenzado precisamente él mismo a ponerlas en tela de juicio. Y duda de ellas, porque una larga experiencia de la teología y de la metafísica que han creado esas ideas le ha demostrado que ni una ni otra ofrecen garantía alguna seria para la realidad de sus creaciones. Lo que él duda y lo que rechaza ante todo, no son tanto esas creaciones, esas ideas, como los métodos, las vías y medios por los cuales la teología y la metafísica las han creado. Rechaza el sistema de las revelaciones y la creencia en el absurdo porque es absurdo (Credo quia absurdum, Tertuliano) de los teólogos, y no quiere dejarse imponer nada por el despotismo de los teólogos, de los sacerdotes y por las hogueras de la Inquisición. Rechaza la metafísica, precisamente y sobre todo porque, habiendo aceptado sin crítica alguna o con una crítica ilusoria, en exceso complaciente y fácil, los creaciones, las ideas fundamentales de la teología: las del universo, de dios y del alma o de un espíritu separado de la materia, ha construido sobre esos datos sus sistemas, y porque, tomando lo absurdo por punto de partida, necesariamente y siempre concluyó en el absurdo. Por tanto, lo que el hombre busca, ante todo, al salir de la teología y de la metafísica, es un método verdaderamente científico, un método que le dé, ante todo, una completa certidumbre de la realidad de las cosas sobre las cuales razona.

Pero el hombre no tiene otro medio para asegurarse de la realidad cierta de una cosa, de un fenómeno o de un hecho, que el de haberlos realmente encontrado, constatado, reconocido en su integridad propia, sin ninguna mezcla de fantasías, de supuestos y de adjudicaciones del espíritu humano. La experiencia se convierte, pues, en la base de la ciencia. No se trata aquí de la experiencia de un solo hombre. Ningún hombre, por inteligente, por curioso que sea, por felizmente dotado que esté, desde todos los puntos de vista, puede haberlo visto todo, encontrado todo, experimentado todo por sí propio. Si la ciencia de cada uno debiera limitarse a sus propias experiencias personales, habría tantas ciencias como hombres y toda ciencia moriría con cada hombre. No habría ciencia.

La ciencia tiene, pues, por base la experiencia colectiva, no sólo de todos los hombres contemporáneos, sino también de todas las generaciones pasadas. Pero no admite ningún testimonio sin crítica. Antes de aceptar el testimonio, sea de un contemporáneo, sea de un hombre que no existe ya, por poco que me atenga a no equivocarme, debo inquirir, primeramente, sobre el carácter y la naturaleza, tanto como sobre el estado de espíritu de ese hombre, de su método. Debo asegurarme, ante todo, que ese hombre es o era un hombre honesto, que detesta la mentira, que busca la verdad con buena fe, con celo; que no era ni fantástico, ni poeta, ni metafísico, ni teólogo, ni jurista, ni lo que se llama político, y como tal, interesado en las mentiras políticas, y que era considerado como hombre honesto y que buscaba la verdad, por la gran mayoría de sus contemporáneos. Hay hombres, por ejemplo, que son muy inteligentes, muy instruidos, libres de todo prejuicio y de toda preocupación fantástica, que han tenido, en una palabra, espíritu realista, pero que, demasiado perezosos para tomarse el trabajo de constatar la existencia y la naturaleza real de los hechos, los que suponen, los inventan. Es así como se hace la estadística en Rusia. El testimonio de estos hombres, naturalmente, no vale nada. Hay otros, muy inteligentes también y demasiado honestos para mentir y para asegurar cosas de que no están seguros, pero cuyo espíritu se encuentra bajo el yugo, sea de la metafísica, sea de la religión, sea de una preocupación idealista cualquiera. El testimonio de esos hombres, al menos en tanto que concierne a los objetos que tocan de cerca a su monomanía, debe ser igualmente rechazado, porque tienen la desgracia de tomar siempre vejigas por linternas. Pero si un hombre, a una gran inteligencia realista, desarrollada y debidamente preparada por la ciencia, une la ventaja de ser al mismo tiempo un investigador escrupuloso y celoso de la realidad de las cosas, su testimonio se vuelve precioso.

Y no obstante, tampoco debo aceptarlo sin crítica. ¿En qué consiste esa crítica? En la comparación de las cosas que él me afirma con los resultados de mi propia experiencia personal. Si su testimonio se armoniza con ella, si no tengo razón alguna para rechazarla, la acepto, como una nueva confirmación de lo que he reconocido yo mismo; pero si le es contrario, ¿debo rechazarla sin inquirir quién de nosotros tiene razón, él o yo? De ningún modo. Sé por experiencia que mi conocimiento de las cosas puede ser defectuoso. Comparo, pues, sus resultados con los míos, y los someto a una observación y a experiencias nuevas. En caso de necesidad, apelo al arbitraje y a las experiencias de un tercero y de muchos observadores, cuyo carácter científico serio me inspire confianza, y llego, no sin esfuerzo algunas veces, por la modificación de sus resultados o de los míos, a una convicción común. Pero ¿en qué consiste la experiencia de cada uno? En el testimonio de los sentidos, dirigidos por la inteligencia. No acepto, por mi cuenta, nada que no haya encontrado materialmente, visto, oído y, en caso de necesidad, palpado con mis dedos. Ese es, para mí, personalmente, el único medio que me permite asegurarme de la realidad de una cosa. Y no tengo confianza más que en el testimonio de aquellos que proceden absolutamente del mismo modo.

De todo eso resulta que la ciencia, desde el principio, está fundada sobre la coordinación de una masa de experiencias personales contemporáneas y pasadas, sometidas constantemente a una severa crítica mutua. No puede imaginarse uno base más democrática que esa. Es la base constitutiva y primera, y todo conocimiento humano que en última instancia no repose sobre ella, debe ser excluido como desprovisto de toda certidumbre y de todo valor científico. La ciencia no puede, sin embargo, detenerse en esa base, que no le da más que una cantidad innumerable de hechos de la naturaleza más diferente, y debidamente constatados por innumerables cantidades de observaciones o de experiencias personales. La ciencia propia no comienza más que con la comprensión de las cosas, de los fenómenos y de los hechos. Comprender una cosa, cuya realidad ha sido primero debidamente constatada, lo que olvidan hacer siempre los teólogos y los metafísicos, es descubrir, reconocer y constatar, de esa manera empírica, que ha servido a uno para asegurarse al principio de su existencia real, todas sus propiedades; es decir, todas sus relaciones, tanto inmediatas como indirectas, con otras cosas existentes, lo que equivale a determinar los diferentes modos de su acción real sobre todo lo que queda fuera de ella. Comprender un fenómeno o un hecho es descubrir y constatar las fases sucesivas de su desenvolvimiento real, es reconocer su ley natural.

Estas constataciones de propiedades y esos descubrimientos de leyes naturales tienen igualmente por fuente única, primero las observaciones y las experiencias hechas realmente por tal o cual persona, o por muchas personas a la vez. Pero por considerable que sea su número, y aunque fuesen todos sabios renombrados, la ciencia no acepta su testimonio más que a condición esencial de que al mismo tiempo que anuncian los resultados de sus investigaciones, den también un informe en extremo detallado y exacto del método de que se han servido, así como de las observaciones y de las experiencias que han hecho para llegar a ellos; de ese modo, todos los hombres que se interesan en la ciencia, pueden renovar por su propia cuenta, siguiendo el mismo método, esas mismas observaciones y esas mismas experiencias; sólo cuando los nuevos resultados han sido contraloreados así y obtenidos por muchos observadores y experimentadores nuevos, son considerados generalmente como conquistados de una manera definitiva para la ciencia. Y todavía acontece que experiencias y observaciones nuevas, hechas según un método y desde un punto de vista diferente, destruyen o modifican profundamente esos primeros resultados. Nada es tan antipático para la ciencia como la fe, y la crítica no ha dicho nunca su última palabra. Ella sola, representante del gran principio de la rebeldía en la ciencia, es la guardiana severa e incorruptible de la verdad.

Es así como, sucesivamente, por el trabajo de los siglos se establece poco a poco en la ciencia un sistema de verdades o de leyes naturales universalmente reconocidas. Una vez establecido ese sistema y acompañado siempre de la exposición más detallada de los métodos, de las observaciones y de las experiencias, así como de la historia de las investigaciones y de los desenvolvimientos, con ayuda de los cuales ha sido establecido, de manera que pueda siempre ser sometido a un control nuevo y a una nueva crítica, se convierte después en la segunda base de la ciencia. Sirve de punto de partida para las investigaciones nuevas que necesariamente lo desarrollan y lo enriquecen con nuevos métodos.

El mundo, a pesar de la infinita diversidad de los seres que lo componen, es uno. El espíritu humano que, habiéndolo tomado por objeto, se esfuerza por reconocerlo y comprenderlo, es uno o idéntico también, a pesar de la innumerable cantidad de seres humanos diversos, presentes y pasados, por los cuales es representado. Esta identidad es probada por este hecho incontestable, que siempre que un hombre piensa, cualesquiera, por lo demás, que sean su ambiente, su naturaleza, su raza, su posición social y el grado de su desenvolvimiento intelectual y moral, y aun cuando divaga y fantasea, su pensamiento se desenvuelve siempre según las mismas leyes; y es eso, precisamente, lo que, en la inmensa diversidad de las edades, de los climas, de las razas, de las naciones, de las posiciones sociales y de las naturalezas individuales, constituye la gran unidad del género humano. Por consiguiente, la ciencia, que no es otra cosa que el conocimiento y la comprensión del mundo por el espíritu humano, debe ser una también.

Es incontestablemente una. Pero, inmensa como el mundo, supera las facultades intelectuales de un solo hombre, aunque fuese el más inteligente de todos. Ninguno es capaz de abarcarla a la vez en su universalidad y en sus detalles igual, aunque diferentemente, infinitos. El que quiera atenerse a la sola generalidad, descuidando los detalles, volvería a caer por eso mismo en la metafísica y en la teología, porque la generalidad científica se distingue precisamente de las generalidades metafísicas y teológicas por esto, que se establece, no como esas dos últimas, por la abstracción que se hace de todos los detalles, sino al contrario y únicamente por la coordinación de los detalles. La gran unidad científica es concreta: es la unidad en la infinita diversidad; la unidad teológica y metafísica es abstracta: es la unidad en el vacío. Para abarcar la unidad científica en toda su realidad infinita, sería preciso poder conocer en detalle todos los seres cuyas relaciones naturales directas e indirectas, constituyen el universo, lo que sobrepasa evidentemente las facultades de un hombre, de una generación, de la humanidad entera.

Al querer abarcar la universalidad de la ciencia el hombre se detiene, aplastado por lo infinitamente grande. Pero al entrar en los detalles de la ciencia encuentra otro límite: lo infinitamente pequeño. Por lo demás, no puede reconocer realmente más que aquello cuya existencia real le es testimoniada por sus sentidos, y sus sentidos no pueden alcanzar más que una parte infinitamente pequeña del universo infinito: el globo terrestre, el sistema solar, a lo sumo esa parte del firmamento que se ve desde la Tierra. Todo eso no constituye en la infinidad del espacio más que un punto imperceptible.

El teólogo y el metafísico se prevaldrían también de esa ignorancia forzada y necesariamente eterna del hombre para recomendar sus divagaciones o sus sueños. Pero la ciencia desdeña ese trivial consuelo, detesta esas ilusiones tan ridículas como peligros. Cuando se ve forzada a detener sus investigaciones, por falta de medios para prolongarlas, prefiere decir: No sé, a presentar como verdades, hipótesis cuya verificación es imposible. La ciencia ha hecho más que eso: ha llegado a demostrar, con una certidumbre que no deja nada que desear, la absurdidez y la nulidad de todas las concepciones teológicas y metafísicas; pero no las ha destruido para reemplazarlas por absurdos nuevos. Llegada a su término, dirá honestamente: No sé, pero no deducirá nunca nada de lo que no sepa.

La ciencia universal es, pues, un ideal que el hombre no podrá realizar nunca. Estará siempre forzado a contentarse con la ciencia de su mundo, extendiendo a lo sumo este último hasta las estrellas que puede ver, y aun sabrá sólo muy pocas cosas de él. La ciencia real no abarca más que el sistema solar, sobre todo nuestro globo y sobre todo lo que se produce y acontece en el globo. Pero en esos límites mismos, la ciencia es todavía demasiado inmensa para que pueda ser dominada por un solo hombre, o por una generación, tanto más cuanto que, como lo observé más arriba, los detalles de ese mundo se pierden en lo infinitamente pequeño y su diversidad no tiene límites asignables.

Esa imposibilidad de abarcar de un solo vistazo el conjunto inmenso y los detalles infinitos del mundo visible, ha dado lugar a la división de la ciencia una e indivisible, o de la ciencia general, en muchas ciencias particulares; separación tanto más natural y necesaria, cuanto que corresponde a los órdenes diversos que existen realmente en este mundo, así como a los puntos de vista diferentes desde los cuales el espíritu humano está, por decirlo así, obligado a encararlos: matemática, mecánica, astronomía, física, química, geología, biología y sociología, incluso la historia del desenvolvimiento de la especie humana, tales son las principales divisiones que se han establecido, por decirlo así, por sí mismas, en la ciencia. Cada una de esas ciencias particulares, por su desenvolvimiento histórico, ha formado y lleva consigo un método de investigación y de constatación de cosas y de hechos, de deducciones y de conclusiones que le son, si no siempre exclusivamente, al menos particularmente propias. Pero todos esos métodos diferentes tienen una sola y misma base primera, reduciéndose en última instancia a una constatación personal y real de las cosas y de los hechos por los sentidos, y todas, en los límites de las facultades, tienen el mismo fin: la edificación de la ciencia universal, la comprensión de la unidad, de la universalidad real de los mundos, la reedificación científica del gran todo, del universo.

Este objetivo, como acabo de enunciarlo, ¿no se encuentra en contradicción flagrante con la imposibilidad evidente para el hombre de poder realizarlo alguna vez? Sí, sin duda, y sin embargo, el hombre no puede renunciar a él y no renunciará nunca. Augusto Comte y sus discípulos podrán predicarnos la moderación y la resignación, el hombre no se moderará ni se resignará nunca. Esta contradicción está en la naturaleza del hombre, y sobre todo en la naturaleza de nuestro espíritu: armado con esa formidable potencia de abstracción, no reconoce y no reconocerá nunca ningún límite a su curiosidad imperiosa y apasionada, ávida de saberlo y de abarcarlo todo. Basta decirle: Tú no irás más allá, para que, con todo el poder de esa curiosidad irritada por el obstáculo, tienda a lanzarse al más allá. Bajo este aspecto, el buen dios de la Biblia se ha mostrado mucho más clarividente que Augusto Comte y los positivistas, sus discípulos: habiendo querido sin duda que el hombre comiese del fruto prohibido, le prohibió comerlo. Esa falta de moderación, esa desobediencia, esa revuelta del espíritu humano contra todo límite impuesto, sea en nombre del buen dios, sea en nombre de la ciencia, constituyen su honor, el secreto de su poder y de su libertad. Es al buscar lo imposible como el hombre ha realizado siempre y reconocido lo posible, y los que están prudentemente limitados a lo que les parece posible no han avanzado nunca un solo paso. Por lo demás, en presencia de la inmensa carrera recorrida por el espíritu humano durante los tres mil años poco más o menos conocidos por la historia, ¿quién se atreverá a decir, lo que dentro de tres, cinco, o diez mil años será posible e imposible?

Esa tendencia hacia lo eternamente desconocido es de tal modo irresistible en el hombre, es tan profundamente inherente a nuestro espíritu, que, si le cerráis la vía científica, se abrirá, para satisfacerla, una vía nueva, la vía mística. ¿Y es preciso dar otra prueba que el ejemplo del ilustre fundador de la filosofia positiva, Augusto Comte mismo, que dio fin a su gran carrera filosófica, como se sabe, por la elaboración de un sistema positivo muy místico? Sé muy bien que algunos de sus discípulos atribuyen esta última creación de ese espíritu eminente, que se puede considerar después o más bien con Hegel, como el mayor filósofo de nuestro siglo, a una aberración enojosa causada por grandes desgracias y sobre todo por la sorda e implacable persecución de los sabios patentados y académicos, enemigos naturales de toda nueva iniciativa y de todo gran descubrimiento científico (1). Pero al dejar al margen esas causas accidentales a las cuales ¡ay! no se han sustraído lo más grandes genios, se puede probar que el sistema de filosofía positiva de Augusto Comte abre la puerta al misticismo.

La filosofía positiva no se presentó aún francamente como atea. Sé muy bien que el ateísmo está en todo su sistema; que ese sistema, el de la ciencia real, reposando esencialmente sobre la inmanencia de las leyes naturales, excluye la posibilidad de la existencia de dios, como la existencia de dios excluiría la posibilidad de esa ciencia. Pero ninguno de los representantes reconocidos de la filosofía positiva, comenzando por su fundador Augusto Comte, ha querido nunca decirlo abiertamente. ¿Lo saben ellos mismos, o bien estarían inseguros sobre este punto? Me parece muy difícil admitir su ignorancia sobre un punto de una importancia tan decisiva para toda la posición de la ciencia en el mundo; tanto más cuanto que en cada línea que escriben se siente transpirar la negación de dios, el ateísmo. Pienso, pues, que sería más justo acusar a su buena fe o, para hablar más cortésmente, atribuir su silencio a su instinto a la vez político y conservador. Por una parte, no quieren ponerse a malas con los gobiernos ni con el idealismo hipócrita de las clases gobernantes, que, con mucha razón, consideran el ateísmo y el materialismo como poderosos instrumentos revolucionarios de destrucción, muy peligrosos para el orden actual de cosas. No es quizás más que gracias a ese silencio prudente y a esa posición equívoca tomada por la filosofía positiva que ha podido introducirse en Inglaterra, país en que la hipocresía religiosa continúa siendo todavía una potencia social, y donde el ateísmo es considerado aún como un crimen de esa sociedad (2). Se sabe que en ese país de la libertad política el despotismo social es inmenso. En la primera mitad de este siglo, el gran poeta Shelley, el amigo de Byron, ¿no ha sido obligado a emigrar y no ha sido privado de su hijo, sólo por ese crimen de ateísmo? ¿Es preciso, pues, asombrarse de que hombres eminentes como Buckle, Stuart MilI y Herbert Spencer, hayan aprovechado con alegría la posibilidad que les dejaba la filosofía positiva para reconciliar la libertad de sus investigaciones científicas con el canto religioso, despóticamente impuesto por la opinión inglesa al que quiere formar parte de la sociedad?

Los positivistas franceses soportan, es verdad, con mucha menos resignación y paciencia ese yugo que se han impuesto y no están de ningún modo orgullosos de haberse comprometido así por sus hermanos, los positivistas ingleses. Tampoco dejan de protestar de tanto en tanto, y de una manera bastante enérgica, contra la alianza que estos últimos les proponen concluir en nombre de la ciencia positiva, con inocentes aspiraciones religiosas, no dogmáticas, sino indeterminadas y muy vagas, como lo son ordinariamente hoy todas las aspiraciones teóricas de las clases privilegiadas, fatigadas y gastadas por el disfrute demasiado prolongado de sus privilegios. Los positivistas franceses protestan enérgicamente contra toda transacción con el espíritu teológico, transacción que rechazan como una deshonra. Pero si consideran como un insulto la suposición de que puedan transigir con él, ¿por qué continúan provocando esa suposición con sus reticencias? Les sería muy fácil acabar con todos los equívocos proclamándose abiertamente lo que son en realidad, materialistas, ateos. Hasta el presente, han desdeñado hacerlo y, como si temiesen diseñar, de una manera demasiado precisa y demasiado clara, su posición verdadera, han preferido siempre explicar su pensamiento con circunloquios mucho más científicos quizás, pero mucho menos claros que esas simples palabras. Y bien, es esa claridad misma la que les espanta y la que no quieren a ningún precio. Y eso por una doble razón.

Ciertamente, nadie pondrá en duda ni el valor moral ni la buena fe individual de los espíritus eminentes que representan hoy el positivismo en Francia. Pero el positivismo no es sólo una teoría profesada libremente; es al mismo tiempo una secta a la vez política y sacerdotal. Por poco que se lea con atención el Cours de Philosophie positive de Augusto Comte, y sobre todo, el fin del tercer volumen y los tres primeros, de los cuales el señor Littré, en su prefacio, recomienda la lectura a los obreros (3), se encontrará que la preocupación política principal del ilustre fundador del positivismo filosófico era la creación de un nuevo sacerdocio, no religioso, esta vez, sino científico, llamado en lo sucesivo, según él, a gobernar el mundo. La inmensa mayoría de los hombres, en pretensión de Augusto Comte, es incapaz de gobernarse por sí. Casi todos, dice, son impropios para el trabajo intelectual, no porque son ignorantes y sus preocupaciones cotidianas les han impedido adquirir el hábito de pensar, sino porque la naturaleza los ha creado así: en la mayoría de los individuos, la región posterior del cerebro, que corresponde, según el sistema de Gall, a los instintos más universales, pero también más groseros de la vida animal, está mucho menos desarrollada que la región frontal, que contiene los órganos puramente intelectuales. De donde resulta, primero, que la vil multitud no esta llamada a gozar de la libertad, pues esa libertad llevaría necesariamente a una deplorable anarquía espiritual, y segundo, experimenta siempre, muy felizmente para la sociedad, la necesidad instintiva de ser mandada. Muy felizmente también, se encuentran siempre algunos hombres que han recibido de la naturaleza la misión de mandar a esa masa y de someterla a una disciplina saludable, tanto espiritual como temporal. En otro tiempo, antes de la necesaria pero deplorable revolución que atormenta a la sociedad humana desde hace tres siglos, ese oficio de alto comando había pertenecido al sacerdocio clerical, a la iglesia de los sacerdotes, por la cual Augusto Comte profesa una veneración cuya franqueza al menos me parece excesivamente honorable. Mañana, después de esa misma revolución, pertenecerá al sacerdocio científico, a la academia de los sabios, que establecerán una nueva disciplina, un poder muy fuerte, para el mayor bien de la humanidad.

Tal es el credo político y social que Augusto Comte ha legado a sus discípulos. De él resulta la necesidad de prepararse para llenar dignamente una misión tan alta. Como hombres que se saben llamados a gobernar tarde o temprano, tienen el instinto de conservación y el respeto hacia todos los gobiernos constituidos, lo cual les es tanto más fácil cuanto que, fatalistas a su modo, consideran todos los gobiernos, aun los más malos, como transiciones no sólo necesarias, sino saludables también, en el desenvolvimiento histórico de la humanidad (4). Los positivistas, como se ve, son hombres comme il faut, y no rompe-vidrios. Detestan las revoluciones y a los revolucionarios. No quieren destruir nada y, seguros de que llegará su hora, esperan pacientemente que las cosas y los hombres que les son contrarios se destruyan a sí mismos. En espera de eso, hacen una perseverante propaganda a mezza voce, atrayendo las naturalezas más o menos doctrinarias y antirrevolucionarias que encuentran en la juventud estudiosa de la Escuela politécnica y de la Escuela de medicina, no desdeñando tampoco bajar a veces hasta los talleres de la industria para sembrar allí el odio de las opiniones vagas, metafísicas y revolucionarias, y la fe naturalmente más o menos ciega, en el sistema político y social preconizado por la filosofía positiva. Pero se guardarán bien de promover contra ellos los instintos conservadores de las clases gobernantes y de despertar al mismo tiempo las pasiones subversivas de las masas por una propaganda demasiado franca de su ateísmo y de su materialismo. Lo dicen bien en todos sus escritos, pero de manera que no puedan ser escuchados más que por el pequeño número de sus elegidos.

No siendo ni positivista, ni candidato a un gobierno cualquiera, sino un franco revolucionario socialista, no tengo necesidad de detenerme ante consideraciones semejantes. Romperé, pues, los vidrios y trataré de poner los puntos sobre las íes.

Los positivistas no han negado nunca directamente la posibilidad de la existencia de dios; no han dicho nunca con los materialistas, de quienes rechazan la peligrosa y revolucionaria solidaridad: No hay dios, y su existencia es absolutamente imposible, porque es incompatible, desde el punto de vista moral, con la inmanencia, o para hablar más claramente aún, con la existencia misma de la justicia y, desde el punto de vista material, con la inmanencia o la existencia de las leyes naturales o de un orden cualquiera en el mundo; incompatible, pues, con la existencia misma del mundo.

Esta verdad tan evidente, tan sencilla, y que yo creo haber desarrollado suficientemente en el curso de este escrito, constituye el punto de partida del materialismo científico. Ante todo no es más que una verdad negativa. No afirma nada aún, no es más que la negación necesaria, definitiva y poderosa de ese funesto fantasma histórico que la imaginación de los primeros hombres ha creado y que desde hace cuatro o cinco mil años pesa sobre la ciencia, sobre la libertad, sobre la humanidad, sobre la vida. Armados con esa negación irresistible e irrefutable, los materialistas están asegurados contra la vuelta de todos los fantasmas divinos, antiguos y nuevos, y ningún filósofo inglés irá a proponerles una alianza con un incognoscible religioso (palabras de Herbert Spencer) cualquiera.

Los positivistas franceses ¿están convencidos de esta verdad negativa, sí o no? Sin duda lo están, y todos tan enérgicamente como los materialistas mismos. Si no lo estuvieran, habrían debido renunciar a la posibilidad misma de la ciencia, porque saben mejor que nadie que entre lo natural y lo sobrenatural no hay transacción posible, y que esa inmanencia de las fuerzas y de las leyes, sobre la cual fundan todo su sistema, contiene directamente la negación de dios. ¿Por qué, pues, en ninguno de sus escritos se encuentra la franca y simple expresión de esa verdad, de modo que cada cual pueda saber a qué atenerse con ellos? ¡Ah! es que son conservadores políticos y prudentes, filósofos que se preparan a tomar el gobierno de la vil e ignorante multitud en sus manos. He aquí cómo expresan esa misma verdad:

Dios no se encuentra en el dominio de la ciencia; siendo dios, según la definición de los teólogos y de los metafísicos, lo absoluto, y no teniendo la ciencia por objeto más que lo que es relativo, no tiene nada que hacer con dios, que no puede ser para ella más que una hipótesis inverificable.

Laplace decía la misma cosa con más franqueza de expresión: sistema de los mundos, no he tenido necesidad de esa hipótesis. No añaden que la admisión de esa hipótesis implicaría necesariamente la negación, la anulación de la ciencia y del mundo. No, se contentan con decir que la ciencia es impotente para verificarla y que por consiguiente no pueden aceptarla como una verdad científica.

Notad que los teólogos -no los metafísicos, sino los verdaderos teólogos-, dicen absolutamente lo mismo: Siendo dios el ser infinito, omnipotente, absoluto, eterno-, el espíritu humano, la ciencia del hombre es incapaz de elevarse hasta él. De ahí resulta la necesidad de una revelación especial determinada por la gracia divina; y esa verdad revelada y que, como tal, es impenetrable por el análisis del espíritu profano, se convierte en la base de la ciencia teológica.

Una hipótesis no es hipótesis precisamente más que porque no ha sido verificada aún. Pero la ciencia distingue dos especies de hipótesis: aquellas cuya verificación parece posible, probable, y aquellas cuya verificación es del todo imposible. La hipótesis divina, con todas sus modificaciones diferentes: Dios creador, dios alma del mundo o lo que se llama la inmanencia divina, causa primera y causa final, esencia íntima de todas las cosas, alma inmortal, voluntad espontánea, etc., todo eso cae necesariamente en esta última categoría. Todo eso, teniendo un carácter absoluto, es absolutamente inverificable desde el punto de vista de la ciencia, que no puede reconocer más que la realidad de las cosas determinadas y finitas y que, sin pretender profundizar la esencia íntima, debe limitarse a estudiar sus relaciones exteriores y sus leyes.

Pero todo lo que es inverificable desde el punto de vista científico ¿es por eso mismo necesariamente nulo desde el punto de vista de la realidad? De ningún modo, y he aquí una prueba: El universo no se limita a nuestro sistema solar, que no es más que un punto imperceptible en el espacio infinito y que sabemos, que vemos rodeado de otros sistemas solares. Pero nuestro firmamento mismo, con todos sus millones de sistemas, no es a su vez nada más que un punto imperceptible en la infinitud del espacio, y es muy probable que esté rodeado de miles de millones y de millones de millones de otros sistemas solares. En una palabra, la naturaleza de nuestro espíritu nos obliga a imaginar el espacio infinito y lleno de una infinidad de mundos desconocidos. He ahí una hipótesis que se presenta imperiosamente al espíritu humano, hoy, y que permanecerá sin embargo eternamente inverificable para nosotros. Ahora nos imaginamos, estamos igualmente obligados a pensar que toda esa inmensidad infinita de mundos eternamente desconocidos es gobernada por las mismas leyes naturales, y que en ellos dos por dos hacen cuatro, como entre nosotros, si la teología no interviene. Esa es otra hipótesis que la ciencia no podrá verificar nunca. En fin, la más simple ley de la analogía nos obliga, por decirlo así, a pensar que muchos de esos mundos, si no todos, están poblados por seres organizados e inteligentes, que viven y piensan conforme a la misma lógica real que se manifiesta en nuestra vida y en nuestro pensamiento. He ahí una tercera hipótesis, menos apremiante sin duda que las dos primeras, pero que, con excepción de aquellos a quienes la teología ha llenado de egoísmo y de vanidad terrestre, se presenta necesariamente al espíritu de cada uno. Es tan inverificable como las otras dos ¿Dirán los positivistas que todas esas hipótesis son nulas y sus objetos están privados de toda realidad?

A eso el señor Littré, el eminente jefe actual y universalmente reconocido del positivismo en Francia, responde con palabras tan elocuentes y tan bellas que no puedo resistir al placer de citarlas:

Yo también he tratado de trazar bajo el nombre de inmensidad el carácter filosófico de lo que el señor Spencer llama lo incognoscible; lo que está más allá del saber positivo, sea materialmente, el fondo del espacio sin límites, sea intelectualmente, el encadenamiento de las causas sin término, es inaccesible al espíritu humano. Pero inaccesible no equivale a inexistente. La inmensidad tanto material como intelectual se asocia por un lazo estrecho a nuestros conocimientos, y se convierte por esa alianza en una idea positiva y del mismo orden; quiero decir que, al tocarla y abordarla, esa inmensidad aparece bajo su doble carácter, la realidad y la inaccesibilidad. Es un océano el que bate nuestra playa y para el cual no tenemos ni barca ni vela, pero cuya clara visión es tan saludable como grandiosa (5).

Debemos sin duda estar contentos por esta bella explicación, porque la entendemos en nuestro sentido, que será ciertamente también el del ilustre jefe del positivismo. Pero lo que hay de desgraciado es que los teólogos se alegrarán igualmente, hasta el punto que, para probar su reconocimiento al ilustre académico por esa magnífica declaración en favor de su propio principio, serán capaces de ofrecerle gratis esa vela y ese barco que le faltan según su opinión, y de lo cual están seguros de tener la posesión exclusiva, para hacer una exploración real, un viaje de descubrimiento sobre ese océano desconocido, advirtiéndole siempre que, desde el momento que haya abandonado los límites del mundo visible, le será preciso cambiar de método, pues el método científico, como por lo demás él mismo lo sabe muy bien, no es aplicable a las cosas eternas y divinas.

Y en efecto, ¿cómo podrían estar los teólogos descontentos de la declaración del señor Littré? Declara que la inmensidad es inaccesible al espíritu humano; no han dicho los teólogos nunca otra cosa. Después añade que su inaccesibilidad no excluye de ningún modo su realidad. Y eso es todo lo que desean. La inmensidad, dios, es un ser real, y es inaccesible para la ciencia, lo que no significa de ningún modo que sea inaccesible para la fe. Desde el momento que es simultáneamente la inmensidad y un ser real, es decir, la omnipotencia, puede muy bien encontrar un medio, si quiere, para hacerse conocer al hombre, al margen y a las barbas mismas de la ciencia; y ese medio es conocido; ha sido siempre llamado, en la historia, la revelación inmediata. Diréis que eso es un medio poco científico. Sin duda, y es por eso que es bueno; diréis que es absurdo; nada mejor: es por eso mismo que es divino.

Credo quia absurdum.

Me habíais reasegurado completamente -dirá el teólogo- al afirmarme, al confesarme, aun desde vuestro punto de vista científico, lo que mi fe me ha hecho entrever siempre y presentir: la existencia real de dios. Una vez cierto de ese hecho, no tengo necesidad de vuestra ciencia. Dios, al existir, la reduce a la nada. Ha tenido una razón de ser en tanto que lo ha desconocido, que lo ha negado. Desde el momento que reconoce su existencia, debe postrarse con nosotros y anularse a sí misma ante él.

Sin embargo, existen en la declaración del señor Littré algunas palabras que, debidamente comprendidas, podrían aguar la fiesta de los teólogos y de los metafísicos: La inmensidad, tanto material como intelectual -dice- se asocia por un lazo estrecho a nuestros conocimientos, y se convierte, por esa alianza, en una idea positiva del mismo orden. Estas últimas palabras, o bien no significan nada, o bien significan esto:

La región inmensa, infinita, que comienza más allá de nuestro mundo visible, es para nosotros inaccesible, no porque sean de una naturaleza diferente o porque esté sometida a leyes contrarias a las que gobiernan nuestro mundo natural y social (6), sino únicamente porque los fenómenos y las cosas que llenan esos mundos desconocidos, y que constituyen la realidad, están fuera del alcance de nuestros sentidos. No nos es posible comprender cosas de las cuales no podemos determinar, constatar la real existencia. Tal es el único carácter de esa inaccesibilidad. Pero sin poder concebir la menor idea de las formas y de las condiciones de existencia de las cosas y de los seres que llenan esos mundos, sabemos completamente bien que no puede haber lugar en ellos para un animal que se llama lo absoluto; aunque no fuese más que por esa simple razón, que estando excluido de nuestro mundo visible, por imperceptible que sea el punto formado por este último en la inmensidad de los espacios, sería un absoluto limitado, es decir, un no absoluto, a menos que no exista de la misma manera que entre nosotros: que no sea en ellos, lo mismo que aquí, un ser perfectamente invisible e imperceptible. Pero entonces nos corresponde, al menos, un trozo, y por ese trozo podemos juzgar el resto. Después de haberlo buscado bien, después de haberlo considerado atentamente y estudiado en su procedencia histórica, hemos llegado a esta convicción, que el absoluto es un ser absolutamente nulo, un puro fantasma, creado por la imaginación infantil de los hombres primitivos e iluminado por los teólogos y los metafísicos; nada más que un milagro del espíritu humano, que se buscaba a sí mismo, a través de su desenvolvimiento histórico. Nulo es lo absoluto en la Tierra, nulo debe ser también en la inmensidad de los espacios. En una palabra, lo absoluto, dios, no existe y no puede existir.

Pero desde el momento que el fantasma divino desaparece y que no puede interponerse entre nosotros, y esas regiones desconocidas de la inmensidad, por desconocidas que nos sean y que nos serán eternamente, esas regiones no nos ofrecen ya nada de extraño, porque sin conocer la forma de las cosas, de los seres y de los fenómenos que se producen en la inmensidad, sabemos que no pueden ser nada más que productos materiales de causas materiales, y que si hay inteligencia, esa inteligencia, como entre nosotros, será siempre, y en todas partes, un efecto; jamás la causa primera. Tal es el único sentido que se puede asociar, según mi opinión, a la afirmación del señor Littré, de que la inmensidad, por su alianza con nuestro mundo conocido, se convierte en una idea positiva y del mismo orden.

Sin embargo, en esa misma declaración se encuentra una expresión que me parece desgraciada y que podría alegrar a los teólogos y a los metafísicos: Lo que está más allá del saber -dice- sea materialmente, el fondo del espacio sin límites, sea intelectualmente, el encadenamiento de las causas sin término, es inaccesible. ¿Por qué ese encadenamiento de las causas sin término parece más inmaterial al señor Littré que el fondo del espacio sin límites? Todas las causas agentes en los mundos conocidos y desconocidos, en las regiones infinitas del espacio, lo mismo que en nuestro globo terrestre, son materiales (7), ¿por qué, pues, parece decir el señor Littré y pensar que su encadenamiento no lo es? O tomando la cuestión al revés, no siendo lo intelectual otra cosa para nosotros que la reproducción ideal de nuestro cerebro del orden objetivo y real, o bien de la sucesión material de fenómenos materiales, ¿por qué la idea del fondo del espacio sin límites no sería tan intelectual como la del encadenamiento de las causas sin término?

Esto nos lleva a otra persuasión, que los positivistas oponen habitualmente a la demasiado impaciente necesidad de saber, tanto de los metafísicos como de los materialistas. Quiero hablar de esas cuestiones, de la causa primera y de las causas finales, así como de la esencia íntima de las cosas, que son otras tantas maneras diferentes de plantear una misma cuestión de la existencia o de la no existencia de dios.

Los metafísicos, se sabe, están siempre en la investigación de la causa primera, es decir, de un dios creador del mundo. Los materialistas dicen que esa causa no ha existido nunca. Los positivistas, siempre fieles a su sistema de reticencias y de afirmaciones equívocas, se contentan con decir que la causa primera no puede ser un objeto de la ciencia, que es una hipótesis que la ciencia no puede verificar. ¿Quién tiene razón, los materialistas o los positivistas? Sin duda, los primeros.

¿Qué hace la filosofía positiva al negarse a pronunciarse sobre esta cuestión de la causa primera? Nada. La excluye solamente del dominio científico, declarándola científicamente inverificable, lo que quiere decir, en simple lenguaje humano, que esa causa primera existe quizás, pero que el espíritu humano es incapaz de concebirla. Los metafísicos estarán, sin duda, descontentos de esta declaración porque, difiriendo en eso de los teólogos, se imaginan haberla reconocido con ayuda de las especulaciones transcendentales del pensamiento puro. Pero los teólogos estarán muy contentos, porque han proclamado siempre que el pensamiento puro no puede nada sin la ayuda de dios, y que para reconocer la causa primera, el acto de la divina creación, es preciso haber recibido la gracia divina.

Es así como los positivistas abren la puerta a los teólogos y pueden seguir siendo sus amigos en la vida pública, no obstante hacer ateísmo científico en sus libros. Obran como conservadores políticos y prudentes.

Los materialistas son revolucionarios. Niegan a dios, niegan la causa primera. No se contentan con negarla, prueban su absurdo y su imposibilidad.

¿Qué es la causa primera? Es una causa de naturaleza absolutamente diferente de la de esa cantidad innumerable de causas reales, relativas, materiales, cuya acción mutua constituye la realidad misma del universo. Rompe, al menos en el pasado, ese encadenamiento eterno de las causas, sin comienzo y sin fin, de lo cual el mismo señor Littré habla como de una cosa segura, lo que debería obligarle, me parece, a decir también que la causa primera, que sería necesariamente una negación, es un absurdo. Pero no lo dice. Dice muchas cosas excelentes, pero no quiere decir estas simples palabras, que habrían hecho imposible todo malentendido: La causa primera no ha existido nunca, no ha podido existir. La causa primera es una causa que ella misma no tiene causa o que es causa de sí misma. Es lo absoluto que crea el universo, el puro espíritu que crea la materia: un absurdo.

No repetiré los argumentos por los cuales creo haber demostrado suficientemente que la suposición de un dios creador implica la negación de la ordenación y la existencia misma del universo. Pero para probar que no calumnio a los positivistas, voy a citar las propias palabras del señor Littré. He aquí lo que dice en su Preface d’un disciple (Cours de Philosophie positive, de Augusto Comte, 2a. edición, tomo I):

“El mundo está constituido por la materia y por las fuerzas de la materia: la materia, cuyo origen y esencia nos son inaccesibles; las fuerzas, que son inmanentes a la materia. Más allá de esos dos términos, materia y fuerza, la ciencia positiva no conoce nada” (pág. IX).

He ahí una declaración bien francamente materialista, ¿no es cierto? Y bien, se encuentran allí algunas palabras que parecen reabrir la puerta al más fogoso espiritualismo, no científico, sino religioso.

¿Qué significan estas palabras, por ejemplo: el origen y la esencia de la materia nos son inaccesibles. ¿Admitís, pues, la posibilidad de que lo que llamáis la materia haya podido tener un origen, es decir, un comienzo en el tiempo, o al menos en la idea, como lo dicen místicamente los panteístas, que haya podido ser producida por algo o alguien: que no era otra materia? ¿Admitís la posibilidad de un dios?

Para los materialistas, la materia, o más bien el conjunto universal de las cosas pasadas, presentes y del porvenir (8), no tiene origen ni en el tiempo, ni en una idea panteísta, ni en otro género cualquiera de absoluto. El universo, es decir, el conjunto de todas estas cosas, con todas sus propiedades que, siéndoles inherentes y formando propiamente su esencia, determinan las leyes de su movimiento y de su desenvolvimiento, y son sucesivamente los efectos y las causas de esa cantidad infinita de acciones y de reacciones parciales, cuya totalidad constituye la acción, la solidaridad y la causalidad universales; ese universo, esa eterna y universal transformación siempre reproducida por esa infinidad de transformaciones parciales que se producen en su seno, ese ser absoluto y único, no puede tener ni comienzo ni fin. Todas las cosas actualmente existentes, incluso los mundos conocidos y desconocidos, con todo lo que ha podido desarrollarse en su seno, son los productos de la acción mutua y solidaria de una cantidad infinita de otras cosas, de las cuales una parte, infinitamente numerosas, sin duda, no existe bajo sus formas primitivas, pues sus elementos se han combinado en cosas nuevas, pero que, durante todo el tiempo de su existencia, han sido producidas y mantenidas de la misma manera que lo son hoy las cosas presentes, que lo serán mañana las cosas del porvenir.

Para no caer de nuevo en la abstracción metafísica, es preciso darse bien cuenta de lo que se entiende por esa palabra causa, o fuerzas agentes y producentes. Es preciso comprender que las causas no tienen existencia ideal, separada, que no son nada fuera de las cosas reales, que no son nada más que cosas. Las cosas no obedecen a leyes generales, como se complacen en decir los positivistas, cuyo gubernamentalismo doctrinario busca un apoyo natural en esta falsa expresión. Las cosas, consideradas en su conjunto, no obedecen a esas leyes, porque fuera de ellas no hay nadie ni nada que pueda dictarlas e imponerlas. Fuera de ellas, esas leyes no existen ni como abstracción ni como idea, porque todas las ideas no son más que la constatación y la explicación de un hecho existente, y es preciso, para que se tenga idea de una ley cualquiera, que haya existido el hecho primero. Por lo demás, sabemos que todas las ideas, incluso las de las leyes naturales, no se producen y no existen como ideas, en esta Tierra, más que en el cerebro humano.

Por tanto, si las leyes, como las causas, como las fuerzas naturales, no tienen ninguna existencia fuera de las cosas, deben, por poco que existan -y sabemos por experiencia que existen- deben, digo existir en el conjunto de las cosas, constituir su propia naturaleza; no en cada cosa aisladamente tomada, sino en su conjunto universal, que abarca todas las cosas pasadas, presentes y futuras. Pero hemos visto que ese conjunto, que llamamos el universo o la causalidad universal, no es otra cosa que la resultante eternamente reproducida de una infinidad de acciones y de reacciones naturalmente ejercidas por la cantidad infinita de las cosas que nacen, que existen y que luego desaparecen en su seno. El universo, no siendo más que una resultante incesantemente reproducida de nuevo, no puede ser considerado como un dictador, ni como un legislador. No es él mismo nada fuera de las cosas que viven y que mueren en su seno, no es más que por ellas, gracias a ellas. No puede imponerles leyes. De donde resulta que cada cosa lleva su ley, es decir, el mundo de su desenvolvimiento, de su existencia y de su acción parcial en sí misma. La ley, la acción parcial, esa forma activa de una cosa que constituye una causa de cosas nuevas -tres expresiones diferentes para significar la misma idea- todo eso es determinado por lo que llamamos las propiedades o la propia esencia de esa cosa, todo eso constituye propiamente la naturaleza.

Nada más irracional, más antipositivista, más metafísico, ¿qué digo?, más místico y más teológico que decir, por ejemplo, frases como ésta: El origen y la esencia de la materia nos son inaccesibles (pág. IX), o más bien: El físico, sabiamente convencido, en lo sucesivo, de que la intimidad de las cosas le está cerrada (pág. XXV). Era bueno, o más bien era excusable de parte de los físicos especialistas, que, para deshacerse de todos los hastíos que podían causarles las objeciones por momentos muy apremiantes de los metafísicos y de los teólogos, les respondían evasivamente y tenían en cierto modo el derecho de hacerlo, porque todas las cuestiones de alta filosofía les interesaban en realidad muy poco, y les impedían solamente llenar su misión tan útil, que consistía en el estudio exclusivo de los fenómenos reales y de los hechos. Pero de parte de un filósofo positivista que se atribuye la misión de fundar todo el sistema de la ciencia humana sobre bases inquebrantables, y de determinar una vez por todas sus límites infranqueables; de parte de un enemigo tan declarado de todas las teorías metafísicas, una respuesta semejante, una declaración impregnada en el más alto grado de espíritu metafísico, es imperdonable.

No quiero hablar de esa substancia inaccesible de la materia, porque la materia misma, tomada en esa generalidad abstracta, es un fantasma creado por el espíritu humano, como tantos otros fantasmas, por ejemplo el del espíritu universal, que no es ni más ni menos real, ni más ni menos racional que la materia universal. Si por materia en general el señor Littré entiende la totalidad de las cosas existentes, entonces le diré que la substancia de esa materia está precisamente compuesta de todas esas cosas o, si quiere descomponerlas, en cuerpos simples, conocidos y desconocidos, le diré que la substancia de la materia está compuesta del conjunto total de esos elementos químicos primitivos y de todas sus combinaciones posibles. Pero no conocemos, probablemente, más que la menor parte de los cuerpos simples que constituyen la materia o el conjunto material de nuestro planeta; es probable también que muchos elementos que consideramos como cuerpos simples se descompongan en nuevos elementos que nos son desconocidos todavía. En fin, ignoraremos siempre una infinidad de otros elementos simples, que, probablemente, constituyen el conjunto material de esa infinidad de mundos, para nosotros eternamente desconocidos y que llenan la inmensidad del espacio. He ahí el límite natural ante el cual se detienen las investigaciones de la ciencia humana. No es un límite metafísico, ni teológico, sino real, y, como digo, por completo natural, y que nada tiene de indigno ni de absurdo para nuestro espíritu. No podemos conocer más que lo que cae al menos bajo uno de nuestros sentidos, más que lo que podemos experimentar materialmente, y cuya existencia real constatamos. Dadnos a lo menos la cosa más insignificante caída de esos mundos invisibles y a fuerza de paciencia reconstruiremos esos mundos, al menos en parte, como Cuvier, con ayuda de algunas dispersas osamentas de animales antidiluvianos, encontradas en la Tierra, ha reconstruido su organismo entero; como con ayuda de los jeroglíficos encontrados en los monumentos egipcios y asirios, se han reconstruido las lenguas que parecían perdidas para siempre. He visto también en Boston y en Estocolmo dos individuos ciegos natos, sordos y mudos, sin otro sentido que el tacto, el olfato y el gusto, llevados, por un prodigio de paciencia maravillosa, a comprender, con ayuda del primero de esos sentidos, lo que se les decía por signos trazados en la palma de la mano, y a expresar por escrito sus pensamientos sobre una cantidad de cosas que no se podrían comprender sin tener una inteligencia ya bastante desarrollada. Pero comprender lo que ninguno de nuestros sentidos puede percibir, y lo que, en efecto, no existe para nosotros como ser real, he ahí lo que es realmente imposible, y contra lo cual sería tan ridículo como inútil rebelarse.

Y entonces ¿se puede decir de una manera tan absoluta que esos mundos no existen de ningún modo para nosotros? Sin hablar de la obsesión continua que esa inmensidad de mundos desconocidos ejerce en nuestro espíritu, acción reconocida y elocuentemente expresada por el señor Littré mismo, y que ciertamente constituye una relación real, puesto que el espíritu del hombre, en tanto que producto, manifestación o función del cuerpo humano, es un ser real, ¿podemos admitir que nuestro universo visible, esos millares de estrellas que brillan en nuestro firmamento, queda fuera de toda solidaridad y de toda relación de acción mutua con el inmenso universo infinito y para nosotros invisible? En este caso deberíamos considerar nuestro universo como restringido, como conteniendo su causa en sí mismo, como lo absoluto, pero absoluto y limitado al mismo tiempo es una contradicción, un absurdo demasiado evidente para que podamos detenernos en ello un instante. Es evidente que nuestro universo visible, por inmenso que pueda parecernos, no es más que un conjunto material, de cuerpo muy restringido, al lado de una cantidad infinita de otros universos semejantes; que es, por consiguiente, un ser determinado, finito, relativo, y que, como tal, se encuentra en relación necesaria de acción y de reacción con todos esos universos invisibles: que, producto de esa solidaridad o de esa causalidad infinitamente universal, lleva en sí, bajo la forma de sus propias leyes naturales y de las propiedades que le son particularmente inherentes, toda su influencia, su carácter, su naturaleza, toda su esencia. De suerte que, al reconocer la naturaleza de nuestro universo visible, estudiamos implícitamente, indirectamente, la del universo infinito, y sabemos que en esa inmensidad invisible hay, sin que jamás lo conozcamos, pero que ninguno de esos mundos, ninguna de esas cosas puede presentar nada que sea contrario a lo que llamamos leyes de nuestro universo. Bajo este aspecto, debe existir en toda la inmensidad una similitud y hasta una identidad absoluta de la naturaleza, porque, de otro modo, nuestro mundo no podría existir. No puede existir más que en conformidad incesante con la inmensidad que comprende todos los universos desconocidos.

Pero se dirá: ¿nosotros no conocemos tampoco y no podremos conocer nunca nuestro universo visible? Y en efecto, es muy poco probable que la ciencia humana llegue nunca a un conocimiento algo satisfactorio de los fenómenos que pasan en una de esas innumerables estrellas, de las cuales la más próxima está casi doscientas setenta y cinco mil veces más alejada de la Tierra que nuestro sol. Todo lo que la observación científica ha podido constatar hasta aquí es que todas esas estrellas son otros tantos soles de sistemas planetarios diferentes, y que esos soles, incluso el nuestro, ejercen entre sí una acción mutua, cuya determinación algo precisa, permanecerá todavía probablemente muy largo tiempo, sino siempre, al margen del poder científico del hombre. He aquí lo que dice Augusto Comte al respecto:

Los espíritus filosóficos a los cuales el estudio profundo de la astronomía es extraño, y los astrónomos mismos, no han distinguido suficientemente hasta aquí, en el conjunto de nuestras investigaciones celestes, el punto de vista que puedo llamar solar, el que merece verdaderamente el nombre de universal. Esta distinción me parece, sin embargo, indispensable para separar claramente la parte de la ciencia que implica una entera perfección, de la que por su naturaleza, sin ser, sin duda, puramente conjetural, parece que tiene que quedar siempre en el estadio de la infancia, al menos comparativamente a la primera. La consideración del sistema solar de que constituimos parte nos ofrece evidentemente un asunto de estudio bien circunscrito, susceptible de una exploración completa, y que debería conducirnos a los conocimientos más satisfactorios. Al contrario, el pensamiento de lo que llamamos el universo es por sí mismo necesariamente indefinido, de suerte que, por extensos que se quiera suponer en el porvenir nuestros conocimientos reales en este género, no podríamos nunca elevarnos a la verdadera concepción del conjunto de los astros (9). La diferencia es extremadamente notable hoy, puesto que, al lado de la alta perfección adquirida en los dos últimos siglos por la astronomía solar, no poseemos aún, en astronomía sideral, el primero y el más simple elemento de toda investigación positiva, la determinación de los intervalos estelares. Sin duda, tenemos razón al presumir que esas distancias no tardarían en ser evaluadas, al menos entre ciertos límites, en lo que respecta a varias estrellas, y que, por consecuencia, conoceremos, por esos mismos astros, otros diversos elementos importantes, que la teoría está dispuesta a deducir de ese primer dato fundamental, lo mismo que sus masas, etc. Pero la importante distinción establecida más arriba no será afectada de ningún modo. Cuando consigamos, un día, estudiar completamente los movimientos relativos de algunas estrellas múltiples, esa acción, que será, por lo demás, muy preciosa, sobre todo si pudiese concernir al grupo de que constituye parte nuestro sol, probablemente, no nos dejaría, es evidente, menos alejados de un verdadero conocimiento del universo, que debe escaparnos inevitablemente siempre.

Existe en todas las clases de nuestras investigaciones, y bajo todas las grandes relaciones, una armonía constante y necesaria entre la extensión de nuestras verdaderas necesidades intelectuales y el alcance efectivo, actual o futuro, de nuestros conocimientos reales (10). Esta armonía, que tendría cuidado de señalar en todos los fenómenos, no es, como los filósofos vulgares han intentado creer, el resultado y el indicio de una causa final (11). Se deriva simplemente de esta necesidad evidente: sólo tenemos necesidad de conocer lo que puede obrar sobre nosotros de una manera más o menos directa (12); y por otra parte, por el hecho mismo de que una tal influencia existe, se convierte para nosotros, tarde o temprano, en un medio seguro de conocimiento (13). Esta relación se verifica de una manera notable en el caso presente. El estudio más perfecto posible de las leyes del sistema solar de que constituimos parte, es para nosotros de un interés capital, y también hemos llegado a darle una precisión admirable. Al contrario, si la noción exacta del universo nos está necesariamente prohibida, es evidente que nos ofrece, exceptuada nuestra insaciable curiosidad, verdadera lmportancla (14). La aplicación cotidiana de la astronomía muestra que los fenómenos interiores de cada sistema solar, los únicos que pueden afectar a sus habitantes, son esencialmente independientes de los fenómenos más generales relativos a la acción mutua de los soles, próximamente como nuestros fenómenos meteorológicos frente a los fenómenos planetarios (15). Nuestros cuadros de los acontecimientos celestes, hechos desde hace mucho tiempo, al no considerar en el universo ningún otro mundo que el nuestro, armonizan hasta aquí rigurosamente con las observaciones directas, con algunas minuciosas precisiones que les aportamos hoy. Esta independencia, tan manifiesta, se encuentra, por otra parte, plenamente explicada por la inmensa desproporción que sabemos ciertamente que existe entre las distancias mutuas de los soles y los pequeños intervalos de nuestros planetas (16). Si siguiendo una gran verosimilitud, los planetas provistos de atmósfera, como Mercurio, Venus, Júpiter, etc., están efectivamente habitados, podemos considerar sus habitantes como una especie de conciudadanos, puesto que de esa especie de patria común debe resultar necesariamente una cierta comunidad de pensamientos y aun de intereses (17), mientras que los habitantes de los otros sistemas solares nos deben ser enteramente extranjeros (18). Es preciso, pues, separar más hondamente de lo que se tiene hábito de hacer, el punto de vista solar y el punto de vista universal, la idea del mundo (que comprende exclusivamente el primero) y la del universo; el primero es el más elevado, al cual podemos realmente llegar, y es por eso el único que interesa realmente. Así, sin renunciar enteramente a la esperanza de obtener algunos conocimientos siderales, es preciso considerar la astronomía positiva como consistente esencialmente en el estudio geométrico y mecánico del pequeño número de cuerpos celestes que componen el mundo de que formamos parte (19).

Pero si la ciencia positiva, es decir, la ciencia seria y única digna de este nombre, fundada sobre la observación de los hechos reales y no sobre la imaginación de hechos ilusorios, debe renunciar al conocimiento real o un poco satisfactorio del universo, desde el punto de vista astronómico, con más razón debe renunciar a ello bajo el punto de vista físico, químico y orgánico: Nuestro arte de observar -dice más lejos Augusto Comte- se compone en general de tres procedimientos distintos: 1. La observación propiamente dicha, es decir, el examen directo de los fenómenos, tales como se presentan naturalmente; 2. La experiencia, es decir, la contemplación del fenómeno, más o menos modificado por las circunstancias artificiales, que establecerían expresamente, en vista de una más perfecta exploración; 3. La comparación, es decir, la consideración gradual de una continuación de casos análogos, en los cuales los fenómenos se simplifican más y más. La ciencia de los cuerpos organizados, que estudia los fenómenos del más difícil acceso, es también la única que permite verdaderamente la reunión de esos tres medios. La astronomía, al contrario, está necesariamente limitada al primero. La experiencia es allí evidentemente imposible, y en cuanto a la comparación, no existiría más que si pudiéramos observar directamente varios sistemas solares, lo que no podría suceder. Queda, pues, la simple observación, y esa, reducida a la menor extensión posible, puesto que no se refiere más que a uno solo de nuestros sentidos (la vista). Medir los ángulos y contar el tiempo transcurrido, tales son los únicos medios, de acuerdo a los cuales puede proceder nuestra inteligencia al descubrimiento de las leyes que rigen los fenómenos celestes (Tomo II páginas 13-14).

Es evidente que nos será imposible para siempre, no sólo hacer experiencias sobre los fenómenos físicos, químicos, geológicos y orgánicos que se producen en los diferentes planetas de nuestro sistema solar, sin hablar ya de los otros sistemas, y establecer comparaciones sobre todos sus desenvolvimientos respectivos, sino aun observarlos y constatar su real existencia, lo que equivale a decir que debemos renunciar a la adquisición de un conocimiento que se aproxime sólo un poco al que podemos y debemos alcanzar por lo que se refiere a los fenómenos de nuestro globo terrestre. La inaccesibilidad del universo para nosotros no es absoluta, pero su accesibilidad en comparación con la de nuestro sistema solar, y aun más con la de nuestro globo terrestre, es tan pequeña, que se parece a la inaccesibilidad absoluta.

Prácticamente parecemos ganar muy poco en que no sea absoluta. Pero desde el punto de vista de la teoría, la ganancia es inmensa. Y si es inmensa para la teoría, lo es, por reflejo, también para la práctica social de la humanidad, porque toda teoría se traduce, tarde o temprano, en instituciones y en hechos humanos. ¿Cuál es, pues, ese interés y esa ventaja teórica de la no inaccesibilidad absoluta del universo? Que el buen dios, lo absoluto, es expulsado del universo, lo mismo que de nuestro globo terrestre.

Desde el momento que el universo nos es algo accesible, aunque fuese en una medida infinitamente pequeña, debe tener una naturaleza semejante a la de nuestro mundo conocido. Su inaccesibilidad no es causada por una diferencia de naturaleza, sino por el extremo alejamiento material de esos mundos, que hace imposible la observación de sus fenómenos. Materialmente desalojados de nuestro globo terrestre, son también tan exclusivamente materiales como este último. Materiales y materialmente iluminados por nuestro sistema solar, esa infinidad de mundos desconocidos se encuentran necesariamente, entre ellos y con él, en relaciones incesantes de acción y de reacción mutua. Nacen, existen, perecen y se transforman sucesivamente en el seno de la causalidad infinitamente universal, como ha nacido, como existe y como perecerá ciertamente, tarde o temprano, nuestro mundo solar, y las leyes fundamentales de esta génesis o de esta transformación material deben ser las mismas, modificadas sin duda, según las infinitas circunstancias que diferencian probablemente el desenvolvimiento de cada mundo tomado aparte. Pero la naturaleza de esas leyes y de su desenvolvimiento debe ser la misma, a causa de esa acción y reacción incesantes que se efectúan durante la eternidad entre ellas. De suerte que, sin tener necesidad de franquear los espacios infranqueables, podemos estudiar las leyes universales de los mundos en nuestro sistema solar, que, siendo su producto, debe implicarlas todas, y aun desde más cerca, en nuestro propio planeta, el globo terrestre, que es el producto inmediato de nuestro sistema solar. Por consiguiente, al estudiar y reconocer las leyes de la Tierra, podemos tener la certidumbre de estudiar al mismo tiempo y de reconocer las leyes del universo.

Y aquí podemos ir directamente a los detalles: observarlos, experimentarlos y compararlos. Por restringido que sea, en relación al universo, nuestro globo es aun un mundo infinito. Bajo este punto de vista, se puede decir que nuestro mundo, en el sentido más restringido de esta palabra, nuestra Tierra es igualmente inaccesible, es decir, inagotable. Nunca llegará la ciencia al último término, ni dirá su última palabra. ¿Es que eso debe desesperamos? Al contrario, si la tarea fuera limitada, enfriaría bien pronto el espíritu del hombre, que una vez por todas, dígase lo que se diga y hágase lo que se haga, no se siente nunca tan feliz como cuando puede romper y franquear un límite. Y muy felizmente para él, la ciencia de la naturaleza es tal que, cuanto más límites franquea el espíritu, más límites nuevos se levantan que provocan su curiosidad insaciable.

Hay un límite que jamás el espíritu científico podrá franquear de una manera absoluta: es precisamente lo que el señor Littré llama la naturaleza íntima o el ser íntimo de las cosas, lo que los metafísicos de la escuela de Kant llaman la cosa en sí (das Díng an sich). Esta expresión, he dicho, es tan falsa como peligrosa, porque, aun teniendo el aspecto de excluir lo absoluto del dominio de la ciencia, lo reconstituye, lo confirma como un ser real. Porque cuando digo que hay en todas las cosas existentes, las más comunes, las más conocidas, incluso yo mismo, un fondo íntimo, inaccesible, eternamente desconocido, y que, como tal, queda necesariamente fuera y absolutamente independiente de su existencia fenomenal y de esas múltiples relaciones de causas relativas a efectos relativos que determinan y encadenan todas las cosas existentes, estableciendo entre ellas una especie de unidad incesantemente reproducida -afirmo por eso mismo que todo ese mundo fenomenal, el mundo aparente, sensible, conocido, no es más que una especie de envoltura exterior, una corteza en el fondo de la cual se oculta como un núcleo el ser no determinado por las relaciones externas, el ser no relativo, no dependiente, lo absoluto. Se ve que el señor Littré, probablemente a causa de su desprecio profundo hacia la metafísica, ha quedado él mismo en la metafísica de Kant, que se pierde, como se sabe, en esas antinomias o contradicciones que pretenden ser inconciliables e insolubles: de lo finito y de lo infinito, de lo exterior y de lo interior, de lo relativo y de lo absoluto, etc. Es claro que al estudiar el mundo con la idea fija de la insolubilidad de esas categorías que parecen, por una parte, absolutamente opuestas, y por la otra, tan estrechamente, tan absolutamente encadenadas que no se puede pensar en la una sin pensar de inmediato en la otra, es claro, digo, que el acercarse al mundo existente con un prejuicio metafísico en la cabeza, se será siempre incapaz de comprender algo de la naturaleza de las cosas. Si los positivistas franceses hubiesen querido tomar en consideración la crítica preciosa que Hegel, en su Lógica, que es ciertamente uno de los libros más profundos que se escribieron en nuestro siglo, ha hecho de todas estas antinomias kantianas, se habrían asegurado sobre esa pretendida imposibilidad para reconocer la naturaleza íntima de las cosas. Habrían comprendido que ninguna cosa puede tener realmente en su interior una naturaleza que no se manifieste en su exterior; o, como lo dice Goethe, en respuesta a no sé ya qué poeta alemán que ha pretendido que ningún espíritu creado podía penetrar hasta el interior de la naturaleza (In’s Innere der Natur dringt kein erschaffene Geist):

Hace ya veinte años que oigo repetir la misma cosa,

y que maldigo, pero en secreto.

La naturaleza no tiene ni núcleo ni corteza;

es todo a la vez.

Schon zwanzig Jahre hor’ich’s wiederholen,

Und fluche drauf, aber verstolhen.

Natur hat weder Kern noch Schale;

Alles ist sie auf einem Male.

Pido perdón al lector por esta larga disertación sobre la naturaleza de las cosas. Pero se trata de un interés supremo, el de la exclusión real y completa, el de la destrucción final del absoluto, que, esta vez, no se contenta solamente con pasearse como un fantasma lamentable sobre los confines de nuestro mundo visible, en la inmensidad infinita del espacio, sino que, animado por la metafísica completamente kantiana de los positivistas, quiere introducirse simuladamente en el fondo de todas las cosas conocidas, de nosotros mismos, y plantar su bandera en el propio seno de nuestro mundo terrestre.

La intimidad de las cosas, dicen los positivistas, nos es inaccesible. ¿Qué entienden por estas palabras: la intimidad de las cosas? Para ilustrarnos sobre este punto voy a citar entera la frase del señor Littré:

“El físico, prudentemente convencido en lo sucesivo de que la intimidad de las cosas le está cerrada, no se deja distraer por quien le pregunta por qué los cuerpos son cálidos y pesados; lo buscaría en vano, y no lo busca. Lo mismo en el dominio biológico, no hay lugar para preguntar por qué la substancia viva se constituye en formas en que los aparatos están, con más o menos exactitud, ajustados al fin, a la función. El ajustarse así es una de las propiedades inmanentes de esa substancia, como el alimentarse, el contraerse, el sentir, el pensar. Esta visión, extendida a las perturbaciones, las abarca sin dificultad; y el espíritu que deja de atenerse a buscar la imposible conciliación de las fatalidades con las finalidades, no encuentra nada que sea ininteligible, es decir, contradictorio, de lo que es proporcionado por el mundo” (págs. XXV-XXVI).

He ahí sin duda una manera bien cómoda de filosofar, y un medio seguro de evitar todas las contradicciones posibles. Se os pregunta, con relación a un fenómeno: ¿Por qué es así? Y respondéis: por que es así. Después de la cual no queda más que hacer que una sola cosa: constatar la realidad del fenómeno y su orden de coexistencia o de sucesión con otros fenómenos más o menos ligados a él; asegurarse por la observación y por la experiencia que esa coexistencia y esa sucesión se reproducen en las mismas circunstancias en todas partes y siempre, y, una vez adquirida esa convicción, convertirlas en una ley general. Concibo que los especialistas científicos puedan, deban hacer eso; porque si obrasen de otro modo, si intercalaran sus propias ideas en el orden de los hechos, la filosofia positiva correría mucho el riesgo de no tener por base de sus razonamientos más que fantasías más o menos ingeniosas, no hechos. Pero no concibo que un filósofo que quiere comprender el orden de los hechos pueda contentarse con tan poco. Comprender es muy difícil, lo sé, pero es indispensable si se quiere hacer filosofía seria.

A un hombre que me preguntara: ¿Cuáles son el origen y la substancia de la materia en general o más bien del conjunto de las cosas materiales, del universo?, no me contentaría con responder doctoralmente, y de una manera tan ambigua que podría hacerme sospechoso de teologismo: El origen y la esencia de la materia nos son inaccesibles. Le preguntaría primero de qué materia quiere hablar. ¿Es solamente del conjunto de los cuerpos materiales, compuestos o simples, que constituyen nuestro globo, y en su más grande extensión, nuestro sistema solar, o bien de todos los cuerpos conocidos y desconocidos cuyo conjunto infinito e indefinido forma el universo?

Si es de la primera, le diré que la materia de nuestro globo terrestre tiene ciertamente un origen, puesto que hubo una época, de tal modo lejana que ni él ni yo podemos formarnos una idea de ella, pero una época determinada en que nuestro planeta no existía; nuestro planeta ha nacido en el tiempo, y es preciso buscar el origen de nuestra materia planetaria en la materia de nuestro sistema solar. Pero que no siendo nuestro sistema solar mismo un mundo absoluto ni infinito, sino muy restringido, circunscripto, y no existiendo por consiguiente más que relaciones incesantes y reales de acción y de reacción mutuas con un infinito de mundos semejantes, no puede ser un mundo eterno. Que es cierto que, compartiendo la suerte de todo lo que goza de una existencia determinada y real, deberá desaparecer un día, en no sé cuantos millones de millones de siglos, y que, como nuestro planeta, sin duda mucho antes de él, ha debido tener un comienzo en el tiempo; de donde resulta que es preciso buscar el origen de la materia solar en la materia universal.

Ahora si me pregunta cuál ha sido el origen de la materia universal, de ese conjunto infinito de mundos que llamamos el universo infinito, le responderé que su pregunta contiene un absurdo; que me sugiere por decirlo así la respuesta absurda que quisiera escuchar de mí. Esa cuestión se traduce en ésta: ¿Hubo un tiempo en que la materia universal, el universo infinito, el ser absoluto y único no existían? ¿O no existía más que la idea, y necesariamente después de haber sido durante una eternidad infinita en el pasado un dios haragán o un dios impotente, un dios inacabado, tuvo repentinamente la ocurrencia -y sintió en un momento dado, en una época determinada en el tiempo, la potencia y la voluntad-, de crear el universo? ¿Qué después de haber sido durante una eternidad un dios no creador, se convirtió, por no sé qué milagro de desenvolvimiento interior, en un dios creador?

Todo eso está necesariamente contenido en esta cuestión del origen de la materia universal. Aun admitiendo por un instante ese absurdo de un dios creador, llegaremos forzosamente a reconocer la eternidad del universo. Porque dios no es dios más que si se le supone la absoluta perfección; pero la absoluta perfección excluye toda idea, toda posibilidad de desenvolvimiento. Dios no es dios más que porque su naturaleza es inmutable. Lo que es hoy, ha sido ayer y lo será siempre. Es un dios creador y omnipotente hoy, por consiguiente lo ha sido en toda la eternidad; por tanto, no es en una época determinada, sino en toda la eternidad cuando ha creado los mundos, el universo. Por consiguiente, el universo es eterno. Pero siendo eterno no ha sido creado y no hubo nunca un dios creador.

En esa idea de un dios creador, hay esta contradicción: que toda creación, idea y hecho tomados a la experiencia humana, supone una época determinada en el tiempo, mientras que la idea de dios implica la eternidad: de donde resulta un absurdo evidente. El mismo razonamiento se aplica también al absurdo de un dios ordenador y legislador de los mundos. En una palabra, la idea de dios no soporta la menor crítica. Pero al caer dios, ¿qué queda? La eternidad del universo infinito.

He ahí, pues, una verdad concerniente al absoluto y que lleva, sin embargo, el carácter de una certidumbre absoluta: El universo es eterno y no ha sido creado por nadie. Esta verdad es muy importante para nosotros, porque reduce a la nada, una vez por todas, la cuestión del origen de la materia universal, que el señor Littré halla tan difícil de resolver, y destruye, al mismo tiempo, en su raíz, la idea de un ser espiritual absoluto pre-existente o coexistente, la idea de dios.

En el conocimiento de lo absoluto podemos dar un paso hacia adelante, aun conservando la garantía de una absoluta certidumbre.

Recordémonos que hay una verdadera eternidad en el mundo que existe. Nos es muy difícil imaginarla, hasta tal punto la idea misma más abstracta de la eternidad halla dificultad para alojarse en nuestra pobre cabeza, ¡ay! tan rápidamente pasajera. Por tanto, no es cierto que hay una verdad irrefutable y que se impone con todo el carácter de una absoluta necesidad a nuestro espíritu. No nos es permitido no aceptarla. He aquí, pues, puesto de una vez al margen el buen dios, la segunda cuestión que se presenta a nosotros: En esa eternidad que se abre infinita e ilimitada tras el momento actual, ¿hay una época determinada en el tiempo en la que comenzó por primera vez la organización de la materia universal o del ser en mundos separados y organizados? ¿Y hubo un tiempo en que toda la materia universal pudo quedar en el estado de materia capaz de organización, pero no aún organizada?

Supongamos que antes de poder organizarse espontáneamente en muchos separados, la materia universal haya debido recorrer no sé qué cantidad innumerable de desenvolvimientos previos, y de lo cual no podríamos jamás formarnos una sombra de la sombra de una idea cualquiera. Esos desenvolvimientos han podido necesitar un tiempo que por su inmensidad relativa sobrepasa todo lo que podemos imaginar. Pero como se trata esta vez de desenvolvimientos materiales, no de un absoluto inmutable, ese tiempo, por inmenso que fuese, fue necesariamente un tiempo determinado y como tal infinitamente menor que la eternidad. Llamemos X a todo el tiempo que ha transcurrido desde la primera formación supuesta de los mundos en el universo hasta el momento presente; llamemos Y a todo el tiempo que han durado esos desenvolvimientos previos de la materia universal antes de que pudiera organizarse en mundos separados; X más Y representa un período de tiempo que, por relativamente inmenso que sea, no es una cantidad determinada y por consiguiente infinitamente inferior a la eternidad. Llamemos Z a su suma (X más Y igual a Z); y bien, tras la Z queda siempre la eternidad. Extended X e Y lo que os plazca, multiplicad ambas por las cifras más inmensas que podáis imaginar o escribir con vuestra escritura más comprimida en una línea larga como la distancia de la Tierra a la estrella visible más lejana; agrandaréis la Z en la misma proporción, pero por mucho que hagáis por agrandarla, por inmensa que llegue a ser, será siempre menor que la eternidad, tendrá siempre tras sí la eternidad.

¿Cuál es la conclusión a la que seríais impulsados? ¿Qué durante una eternidad, la materia universal -esa materia cuya acción espontánea únicamente ha podido crear, organizar los mundos, puesto que hemos visto desaparecer el fantasma, el creador y el ordenador divino- ha permanecido inerte, sin movimiento, sin desenvolvimiento previo, sin acción; luego que, en un momento dado y determinado, sin ninguna razón, ni por nadie fuera de ella, ni por ella misma, en la eternidad, se ha puesto repentinamente a moverse, a desarrollarse, a obrar, sin que ninguna causa, sea exterior o interior, la haya impulsado? Esto es un absurdo tan evidente como el de un dios creador. Pero estáis forzados a aceptar ese absurdo, cuando suponéis que la organización de los mundos en el universo tuvo un comienzo determinado cualquiera, por inmensamente lejano que sea representado por vosotros ese comienzo del momento actual. De donde resulta con una absoluta evidencia que la organización del universo o de la materia universal en mundos separados es tan eterna como su ser.

He aquí, pues, una segunda verdad absoluta que representa todas las garantías de una certidumbre perfecta. El universo es eterno y su organización lo es también. ¡Y en ese universo infinito no hay la menor plaza para el buen dios! Es ya mucho ¿no es cierto? Pero veamos si no podemos dar todavía un paso hacia adelante.

El universo está organizado eternamente en una infinitud de mundos separados y que quedan unos fuera de otros, pero, sin embargo, conservan las relaciones necesarias e incesantes unos con otros. Es lo que Augusto Comte llama la acción mutua de los soles, acción que ningún hombre ha podido experimentar, ni observar siquiera, pero del cual el propio ilustre fundador de la filosofía positiva, él, que es tan severo para todo lo que lleva el carácter de una hipótesis inverificable, habla, sin embargo, como de un hecho positivo y que no puede ser objeto de ninguna duda. Y habla así porque ese hecho se impone imperiosamente, por sí mismo y con una absoluta necesidad, al espíritu humano, desde el momento que ese espíritu se ha libertado del yugo embrutecedor del fantasma divino.

La acción mutua de los soles resulta necesariamente de su existencia separada. Por inmensos que puedan ser, suponiendo que la inmensidad real de los más grandes sobrepase todo lo que podemos imaginar en extensión y tamaño, todos son, sin embargo, seres determinados, relativos, finitos, y, como tales, ninguno puede llevar exclusivamente en sí la causa y la base de su existencia propia, ninguno existe ni puede existir más que por esas relaciones incesantes o por su acción y su reacción mutuas, sea inmediatas y directas, sea indirectas, con todos los demás. Ese encadenamiento infinito de acciones y de reacciones perpetuas constituye la real unidad del universo infinito. Pero esta unidad universal no existe en su plenitud infinita, como unidad concreta y real, que comprende efectivamente toda esa cantidad ilimitada de mundos con la inagotable riqueza de sus desenvolvimientos; no existe, digo, y no se manifiesta como tal, para nadie. No puede existir para el universo, que, no siendo nada más que una unidad colectiva, eternamente resultante de la acción mutua de los mundos esparcidos en la inmensidad sin límites del espacio, no posee ningún órgano para concebirla; y no puede existir para nadie fuera del universo, porque fuera del universo no hay nada. No existe, como idea a la vez necesaria y abstracta, más que en la conciencia del hombre.

Esta idea es el último grado del saber positivo, el punto en que la positividad y la abstracción absoluta se encuentran. Un paso más en esa dirección y caéis en las fantasmagorías metafísicas y religiosas. Por consiguiente, es prohibido, bajo pena de absurdidez, fundar nada sobre esa idea. Como último término del saber humano, no puede servirle de base.

Una determinación importante y última que resulta, no de esa idea, sino del hecho de la existencia de una cantidad infinita de mundos separados, que ejercen incesantemente unos sobre otros una acción mutua que constituye propiamente la existencia de cada uno, es que cada uno de esos mundos no es eterno; que todos han tenido un comienzo y todos tendrán un fin, por lejano que haya estado uno de otro. En el seno de esa causalidad universal que constituye el ser eterno y único, el universo, los mundos, nacen, se forman, existen, ejercen una acción conforme a su ser; después se desorganizan, mueren o se transforman, como lo hacen las menores cosas de esta Tierra. En todas partes es la misma ley, el mismo orden, la misma naturaleza. No podremos nunca saber nada más allá. Una infinidad de transformaciones que se han efectuado en la eternidad del pasado, una infinidad de otras transformaciones que se hacen en la hora presente misma, en la inmensidad del espacio, nos serán eternamente desconocidas. Pero sabemos que en todas partes está la misma naturaleza, el mismo ser. ¡Que eso nos baste!

No nos preguntaremos ya, pues, cuál es el origen de la materia universal, o más bien del universo considerado como la totalidad de un número infinito de mundos separados y más o menos organizados; porque esa cuestión supone una insensatez, la creación, y porque sabemos que el universo es eterno. Pero podríamos preguntar: ¿Cuál es el origen de nuestro mundo solar?, porque sabemos con certitud que ha nacido, que se ha formado en una época determinada, en el tiempo. Sólo que apenas hayamos planteado esa pregunta, deberemos de inmediato reconocer que no tiene para nosotros solución posible.

Reconocer el origen de una cosa, es reconocer todas las causas, o bien todas las cosas cuya acción simultánea y sucesiva, directa o indirecta, la han producido. Es evidente que para determinar el origen de nuestro sistema solar, deberíamos conocer hasta el último, no sólo toda esa infinidad de mundos que han existido en la época de su nacimiento y cuya acción colectiva, directa o indirecta, lo han producido, sino también todos los mundos pasados y todas las acciones mundiales de que esos mismos mundos han sido los productos. Es decir, que el origen de nuestro sistema solar se pierde en el encadenamiento de causas o de acciones, infinito en el espacio, eterno en el pasado, y que, por consiguiente, por real o material que sea, no podremos nunca determinarlo.

Pero si nos es imposible reconocer en un pasado eterno y en la inmensidad infinita del espacio el origen de nuestro sistema solar o bien la suma indefinida de las causas cuya acción combinada lo ha producido y continuará reproduciéndolo siempre, en tanto que no haya desaparecido a su vez, podremos investigar este origen o esas causas en su efecto, es decir, en la presente realidad de nuestro sistema solar, que ocupa en la inmensidad del espacio una extensión circunscripta y por consiguiente determinable, sino aun determinada. Porque, notadlo bien, una causa no es una causa más que en tanto que se ha realizado en su efecto. Una causa que no se haya traducido en un producto real no sería más que una causa imaginaria, un ser sin realidad; de donde resulta que toda cosa, siendo necesariamente producida por una suma indefinida de causas, lleva la combinación real de todas esas causas en sí, y no es en realidad nada más que esa real combinación de todas las causas que la han producido. Esa combinación, es todo su ser real, su intimidad, su substancia.

La cuestión concerniente a la substancia de la materia universal o del universo contiene, pues, una suposición absurda: la del origen, de la causa primera de los mundos, o bien de la creación. No siendo toda substancia más que la realización efectiva de un número indefinido de causas combinadas en una acción común, para explicar la substancia del universo sería necesario investigar el origen o las causas, y ese origen no existe, puesto que es eterno. El mundo universal existe: es el ser absoluto, único y supremo, fuera del cual nada podría existir: ¿cómo deducirlo, pues, de alguna cosa? El pensamiento de elevarse por encima o de ponerse fuera del ser único implica la nada, y habría que poderlo hacer para deducir su substancia de un origen que no estaría en él. Todo lo que podemos hacer es constatar primeramente ese ser único y supremo que se impone a nosotros con una absoluta necesidad, después estudiar los efectos en el mundo que nos es realmente accesible: en nuestro sistema solar, primero, pero luego y sobre todo sobre nuestro globo terrestre.

Puesto que la substancia de una cosa no es nada más que la real combinación o la realización de todas las causas que la han producido, es evidente que si podemos reconocer la substancia de nuestro mundo solar, reconoceremos al mismo tiempo todas sus causas, es decir, toda esa infinidad de mundos cuya acción combinada, directa o indirecta, se ha realizado en su creación -reconoceríamos el universo.

Henos aquí llegados a un círculo vicioso: para reconocer las causas universales del mundo solar, debemos reconocer su substancia; pero para reconocer esta última, debemos conocer todas esas causas. A esta dificultad, que en el primer momento parece insoluble, hay, sin embargo, una salida, y hela aquí: La naturaleza íntima o la substancia de una cosa no se reconoce solamente por la suma o la combinación de todas las causas que la han producido, se reconoce igualmente por la suma de sus manifestaciones diferentes o de todas las acciones que ejerce en el exterior.

Toda cosa no es más que lo que hace: su hacer, su manifestación exterior, su acción incesante y múltiple sobre todas las cosas que están fuera de ella, es la exposición completa de su naturaleza, de su substancia, o de lo que los metafísicos, el señor Littré con ellos, llaman su ser íntimo. No puede tener nada en lo que se llama su exterior: en una palabra, su acción y su ser son uno.

Se podría asombrar uno de que hable de la acción de todas las cosas, aun en apariencia las más inertes, tan habituados estamos a no asociar el sentido de esa palabra más que a los actos acompañados de una cierta agitación visible de movimientos aparentes, y sobre todo de la conciencia, animal o humana, del que obra. Pero, hablando propiamente, no existe en la naturaleza un solo punto que esté en reposo nunca, pues todo se encuentra, en cada momento, en la infinitesimal parte de cada segundo, agitado por una acción y una reacción incesantes. Lo que llamamos la inmovilidad, el reposo, no son más que apariencias groseras, nociones por completo relativas. En la naturaleza todo es movimiento y acción: ser no significa otra cosa que hacer. Todo lo que llamamos propiedades de las cosas: propiedades mecánicas, físicas, químicas, orgánicas, animales, humanas, no son más que diferentes modos de acción. Toda cosa no es determinada o real más que por las propiedades que posee; y no las posee más que en tanto que las manifiesta, pues, sus propiedades determinan sus relaciones con el mundo exterior, es decir, sus diferentes modos de acción sobre el mundo exterior; de donde resulta que toda cosa no es real más que en tanto que se manifiesta, que obra. La suma de sus acciones diferentes, he ahí todo su ser (20).

¿Qué significan, pues, estas palabras: El físico, prudentemente convencido, en lo sucesivo, de que la intimidad de las cosas le está cerrada, etc.? Las cosas no hacen más que mostrarse ingenuamente, plenamente, en toda su integridad, a quien sólo tiene interés en mirarlas, sin prejuicio y sin idea fija metafísica, teológica; y el físico de la escuela positivista, que busca el medio día a las catorce horas, como se dice, y no comprendiendo nada en esa ingenua sencillez de las cosas reales, de las cosas naturales, declarará gravemente que hay en su seno un ser íntimo que conservan simuladamente para sí, y los metafísicos, los teólogos, gozosos con ese descubrimiento, que por lo demás le han sugerido, se apoderarán de esa intimidad, de ese en sí de las cosas, para alojar en él al buen dios.

Toda cosa, todo ser existente en el mundo, de cualquier naturaleza que sea, tiene, pues, este carácter general: ser el resultado inmediato de la combinación de todas las causas que han contribuido a producirlo, directa o indirectamente; lo que implica, por vía de transmisiones sucesivas, la acción, por lejana o antigua que sea, de todas las causas pasadas y presentes activas en el infinito universo; y como todas las causas o acciones que se producen en el mundo son manifestaciones de cosas realmente existentes; y como toda cosa no existe realmente más que en la manifestación de su ser, cada cual transmite, por decirlo así, su propio ser a la cosa que su acción especial contribuye a producir; de donde resulta que cada cosa, considerada como un ser determinado, nacido en el espacio y en el tiempo, o como producto, lleva en sí la impresión, el rasgo, la naturaleza de todas las cosas que han existido y que existen actualmente en el universo, lo que implica necesariamente la identidad de la materia o del ser universal.

No siendo cada cosa en la integridad de su ser más que un producto, sus propiedades y sus modos diferentes de acción sobre el mundo exterior, que, como lo hemos visto, constituyen todo su ser, son necesariamente también productos. Como tales, no son propiedades autónomas, pues, no se derivan más que de la propia naturaleza de las cosas, independientemente de toda causalidad exterior. En la naturaleza o en el mundo real, no existe ser independiente, ni propiedad independiente. Todo está allí, al contrario, en dependencia mutua. Derivándose de una causalidad exterior, las propiedades de una cosa le son, por consiguiente, impuestas; constituyen, consideradas en conjunto, su modo de acción obligado, su ley. Por otra parte, no se puede decir propiamente que esa ley sea impuesta a la cosa, porque esa expresión supondría una existencia de la cosa, previa o separada de su ley, mientras que aquí la ley, la acción, la propiedad constituyen el ser mismo de la cosa Siguiéndola, manifiesta su propia naturaleza íntima, existe. De donde resulta que todas las cosas reales, en su desenvolvimiento y en todas sus manifestaciones, son fatalmente dirigidas por sus leyes, pero que esas leyes les son tan poco impuestas, que constituyen, al contrario, todo su ser (21).

Descubrir, coordinar y comprender las propiedades, o los modos de acción o las leyes de todas las cosas existentes en el mundo real, tal es, pues, el verdadero y único objeto de la ciencia.

¿Hasta qué punto es realizable ese programa por el hombre?

El universo nos es en efecto inaccesible, Pero estamos seguros ahora de encontrar su naturaleza idéntica en todas partes y sus leyes fundamentales en nuestro sistema solar, que es su producto. No podemos igualmente remontarnos hasta el origen, es decir, hasta las causas productoras de nuestro sistema solar, porque esas causas se pierden en la infinitud del espacio y de un pasado eterno. Pero podemos estudiar la naturaleza de ese sistema en sus propias manifestaciones. Y aun aquí nos encontramos un límite que no podremos franquear. No podremos observar nunca, ni por consiguiente reconocer la acción de nuestro mundo solar sobre la infinita cantidad de mundos que llenan el universo. A lo sumo podremos reconocer alguna vez, de una manera excesivamente imperfecta, algunas relaciones que existen entre nuestro sol y algunos de los soles innumerables que brillan en el firmamento. Pero esos conocimientos imperfectos, mezclados necesariamente a hipótesis apenas verificables, no podrían constituir nunca una ciencia seria. Forzoso nos será, pues, contentarnos más o menos con el conocimiento más y más perfeccionado y detallado de las relaciones interiores de nuestro sistema solar. Y aun aquí nuestra ciencia, que no merece ese nombre más que en tanto que se funda sobre la observación de los hechos, y ante todo sobre la constatación real de su existencia, y luego de los modos reales de su manifestación y de su desenvolvimiento, encuentra un nuevo límite que parece tener que permanecer siempre infranque