ARCHIVO MIGUEL BAKUNIN

Recopilación de documentos de Bakunin en español.

Consideraciones Filosóficas (1era. Parte)

Posted by archivero en diciembre 29, 2007

  Índice

-El sistema del mundo.

– El hombre: Inteligencia, voluntad.

– Animalidad, humanidad.

1. El sistema del mundo

No es este el lugar para entrar en especulaciones filosóficas sobre la naturaleza del ser. Pero como me veo forzado a emplear a menudo la palabra naturaleza, creo deber decir aquí lo que entiendo por ella. Podría decir que la naturaleza es la suma de todas las cosas realmente existentes. Pero eso me daría una idea completamente muerta de la naturaleza, que se presenta a nosotros, al contrario, toda movimiento y toda vida. Por lo demás, ¿qué es la suma de las cosas? Las cosas que son hoy no serán mañana; mañana se habrán no perdido, sino enteramente transformado. Me acercaré, pues, mucho más a la verdad diciendo que la naturaleza es la suma de las transformaciones reales de las cosas que se producen y que se producirán incesantemente en su seno; y para dar una idea un poco más determinada de lo que pueda ser esa suma o esa totalidad, que llamo la naturaleza, enunciaré, y creo poderla establecer como un axioma, la proposición siguiente:

Todo lo que es, los seres que constituyen el conjunto indefinido del universo, todas las cosas existentes en el mundo, cualesquiera que sea por otra parte su naturaleza particular, tanto desde el punto de vista de la calidad como de la cantidad, las más diferentes y las más semejantes, grandes o pequeñas, cercanas o inmensamente alejadas, ejercen necesaria e inconscientemente, sea por vía inmediata y directa, sea por transmisión indirecta, una acción y una reacción perpetuas; y toda esa cantidad infinita de acciones y de reacciones particulares, al combinarse en un movimiento general y único, produce y constituye lo que llamamos vida, solidaridad y causalidad universal, la naturaleza.

Llamad a eso dios, lo absoluto, si os divierte, qué me importa, siempre que no deis a esa palabra, dios, otro sentido que el que acabo de precisar: el de la combinación universal, natural, necesaria y real, pero de ningún modo predeterminada ni preconcebida, ni provista, de esa infinidad de acciones y de reacciones particulares que todos las cosas realmente existentes ejercen incesantemente unas sobre otras. Definida así la solidaridad universal, la naturaleza, considerada en el sentido del universo sin límites, se impone como una necesidad racional a nuestro espíritu; pero no podremos abarcarla nunca de una manera real, ni siquiera por la imaginación, y menos reconocerla. Porque no podemos reconocer más que esa parte infinitamente pequeña del universo que nos es manifestada por nuestros sentidos; en cuanto al resto, lo suponemos, sin poder constatar realmente su existencia.

Claro está que la solidaridad universal, explicada de ese modo, no puede tener el carácter de una causa absoluta y primera; no es, al contrario, más que una resultante (1), producida y reproducida siempre por la acción simultánea de una infinidad de causas particulares, cuyo conjunto constituye precisamente la causalidad universal, la unidad compuesta, siempre reproducida por el conjunto indefinido de las transformaciones incesantes de todas las cosas que existen y, al mismo tiempo, creadora de todas las cosas; cada punto obrando sobre el todo (he ahí el universo producido), y el todo obrando sobre cada parte (he ahí el universo productor o creador).

Habiéndolo explicado así, puedo decir ahora, sin temor a dar lugar a ningún malentendido, que la causalidad universal, la naturaleza, crea los mundos. Es ella la que ha determinado la configuración mecánica, fisica, química, geológica y geográfica de nuestra Tierra, y que, después de haber cubierto su superficie con todos los esplendores de la vida vegetal y animal, continúa creando aún, en el mundo humano, la sociedad con todos sus desenvolvimientos pasados, presentes y futuros.

Cuando el hombre comienza a observar con una atención perseverante y seguida esa parte de la naturaleza que le rodea y que encuentra en sí mismo, acaba por apercibirse que todas las cosas son gobernadas por leyes que le son inherentes y que constituyen propiamente su naturaleza particular; que cada cosa tiene un modo de transformación y de acción particular; que en esa transformación y esa acción hay una sucesión de fenómenos y de hechos que se repiten constantemente, en las mismas circunstancias dadas, y que, bajo la influencia de circunstancias determinadas, nuevas, se modifican de una manera igualmente regular y determinada. Esa reproducción constante de los mismos hechos por los mismos procedimientos constituye propiamente la legislación de la naturaleza: el orden en la infinita diversidad de los fenómenos y de los hechos.

La suma de todas las leyes, conocidas y desconocidas, que obran en el universo, constituye la ley única y suprema. Esas leyes se dividen y se subdividen en leyes generales y en leyes particulares y especiales. Las leyes matemáticas, mecánicas, físicas y químicas, por ejemplo, son leyes generales que se manifiestan en todo lo que es, en todas las cosas que tienen una real existencia, leyes que, en una palabra, son inherentes a la materia, es decir al ser real y únicamente universal, el verdadero substratum de todas las cosas existentes. Añadiré también que la materia no existe nunca y en ninguna parte como substratum, que nadie ha podido percibirla bajo esa forma unitaria y abstracta; que no existe y no puede existir más que bajo una forma mucho más concreta, como materia más o menos diversificada y determinada.

Las leyes del equilibrio, de la combinación y de la acción mutua de las fuerzas o del movimiento mecánico; las leyes de la pesadez, del calor, de la vibración de los cuerpos, de la luz, de la electricidad, tanto como las de la composición y de la descomposición química de los cuerpos, son absolutamente inherentes a todas las cosas que existen, sin exceptuar de ningún modo las diferentes manifestaciones del sentimiento, de la voluntad y del espíritu; pues estas tres cosas, que constituyen propiamente el mundo ideal del hombre, no son más que funcionamientos completamente materiales de la materia organizada y viva, en el cuerpo del animal en general y sobre todo del animal humano en particular (2). Por consiguiente, todas esas leyes son leyes generales, a las cuales están sometidos todos los órdenes conocidos y desconocidos de existencia real en el mundo.

Pero hay leyes particulares que no son propias más que a ciertos órdenes particulares de fenómenos, de hechos y de cosas, y que forman entre sí sistemas o grupos aparte: tales son, por ejemplo, el sistema de las leyes geológicas; el de las leyes de la organización animal; en fin, el de las leyes que presiden el desenvolvimiento social e ideal del animal más perfecto de la Tierra, el hombre. No se puede decir que las leyes que pertenecen a uno de esos sistemas sean absolutamente extrañas a las que componen los otros sistemas. En la naturaleza, todo se encadena mucho más íntimamente de lo que se piensa en general, y de lo que quizás quisieran los pedantes de la ciencia, en interés de una mayor precisión en su trabajo de clasificación. Pero, sin embargo, se puede decir que tal sistema de leyes pertenece mucho más a tal orden de cosas y de hechos que a otro, y que si, en la sucesión en que las he presentado, las leyes que dominan en el sistema procedente continúan manifestando su acción en los fenómenos y las cosas que pertenecen a todos los sistemas que siguen, no existe acción retrógrada de las leyes de los sistemas siguientes sobre las cosas y los hechos de los sistemas precedentes. Así, la ley del progreso, que constituye el carácter esencial del desenvolvimiento social de la especie humana, no se manifiesta de ningún modo en la vida exclusivamente animal, y aun menos en la vida exclusivamente vegetal; mientras que todas las leyes del mundo vegetal y del mundo animal se encuentran, sin duda, modificadas por nuevas circunstancias, en el mundo humano.

En fin; en el seno mismo de esas grandes categorías de cosas, de fenómenos y de hechos, así como de las leyes que le son particularmente inherentes, hay aún divisiones y subdivisiones que nos muestran esas mismas leyes particularizándose y especializándose más y más, acompañando, por decir así, la especialización más y más determinada, -y que se vuelve más restringida a medida que se determina más-, de los seres mismos.

El hombre no tiene, para constatar todas esas leyes generales, particulares y especiales, otro medio que la observación atenta y exacta de los fenómenos y de los hechos que se suceden tanto fuera de él como en él mismo. Distingue en ellos lo que es accidental y variable de lo que se reproduce siempre y en todas partes de una manera invariable. El procedimiento invariable por el cual se reproduce constantemente un fenómeno natural, sea exterior, sea interior; la sucesión invariable de los hechos que lo constituyen, son precisamente lo que llamamos la ley de ese fenómeno. Esa constancia y esa repetición no son, sin embargo, absolutas. Dejan un vasto campo a lo que llamamos impropiamente las anomalías y las excepciones -manera de hablar muy poco justa, porque los hechos a los cuales se refiere prueban solamente que esas reglas generales, reconocidas por nosotros como leyes naturales, no siendo más que abstracciones deducidas por nuestro espíritu del desenvolvimiento real de las cosas, no están en estado de abarcar, de agotar, de explicar toda la infinita riqueza de ese desenvolvimiento.

Esa multitud de leyes tan diversas, y que nuestra ciencia separa en categorías diferentes, ¿forman un solo sistema orgánico y universal, un sistema en el cual se encadenan lo mismo que los seres de quienes manifiestan las transformaciones y los desenvolvimientos? Es muy probable. Pero lo que es más que probable, lo que es cierto, es que no podremos llegar nunca, no sólo a comprender, sino sólo a abarcar ese sistema único y real del universo, sistema infinitamente extenso por una parte e infinitamente especializado por otra; de suerte que al estudiarlo nos detendremos ante dos infinitudes: lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño.

Los detalles son inagotables. No le será dado nunca al hombre conocer más que una parte infinitamente pequeña de ellos. Nuestro cielo estrellado, con su multitud de soles, no forma más que un punto imperceptible en la inmensidad del espacio, y aunque lo abarquemos con la mirada, no sabemos casi nada de él. Por fuerza, pues, debemos contentarnos con conocer un poco nuestro sistema solar, del cual tenemos que presumir la perfecta armonía con todo el resto del universo, porque si no existiese esa armonía, o bien debería establecerse o bien nuestro mundo solar perecería. Conocemos ya muy bien este último desde el punto de vista mecánico, y comenzamos a conocerlo ya un poco desde el punto de vista físico, químico, hasta geológico. Nuestra ciencia irá difícilmente mucho más allá. Si queremos un conocimiento más concreto, debemos atenemos a nuestro globo terrestre. Sabemos que ha nacido en el tiempo y presumimos que -no sé en qué número indefinido de siglos o de millones de siglos- será condenado a perecer, como nace y perece, o más bien se transforma, todo lo que es.

Cómo nuestro globo terrestre, primero materia ardiente y gaseosa, se ha condensado, se ha enfriado; por qué inmensa serie de evoluciones geológicas ha debido pasar, antes de poder producir en su superficie toda esa infinita riqueza de la vida orgánica, vegetal y animal, desde la simple célula hasta el hombre; cómo se ha manifestado y continúa desarrollándose en nuestro mundo histórico y social; cuál es el fin hacia donde marchamos, impulsados por esa ley suprema y fatal de transformación incesante que en la sociedad animal se llama progreso: he ahí las únicas cuestiones que nos son accesibles, las únicas que pueden y que deben ser realmente abarcadas, estudiadas y resueltas por el hombre. No formando más que un punto imperceptible en la cuestión ilimitada e indefinible del universo, esas cuestiones humanas y terrestres ofrecen sin embargo a nuestro espíritu un mundo realmente infinito, no en el sentido divino, es decir, abstracto de esa palabra, no como el ser supremo creado por la abstracción religiosa; infinito, al contrario, por la riqueza de sus detalles, que ninguna observación, ninguna ciencia sabrán apreciar jamás.

Para conocer ese mundo, nuestro mundo infinito, la sola abstracción no bastaría. Abandonada a sí misma, nos volvería a llevar infaliblemente al ser supremo, a dios, a la nada, como lo ha hecho ya en la historia, según lo explicaré pronto. Es preciso -aun continuando en la aplicación de esa facultad de abstracción, sin la cual no podríamos elevamos nunca de un orden de cosas inferior a un orden de cosas superior ni, por consiguiente, comprender la jerarquía natural de los seres-, es preciso que nuestro espíritu se sumerja al mismo tiempo, con respeto y con amor, en el estudio minucioso de los detalles y de lo infinitamente pequeño, sin lo cual no podríamos concebir jamás la realidad viviente de los seres. No es, pues, uniendo esas dos facultades, esos dos actos del espíritu en apariencia tan contrarios: la abstracción y el análisis escrupuloso, atento y paciente de los detalles, como podremos elevarnos a la concepción real de nuestro mundo. Es evidente que si nuestro sentimiento y nuestra imaginación pueden darnos una imagen, una representación más o menos falsa de este mundo, sólo la ciencia podrá darnos una idea clara y precisa.

¿Cuál es, pues, esa curiosidad imperiosa que impulsa al hombre a reconocer el mundo que le rodea, a perseguir con una infatigable pasión los secretos de esa naturaleza de que él mismo es, sobre esta Tierra, la última y la más perfecta creación? Esta curiosidad, ¿es un simple lujo, un agradable pasatiempo, o bien una de las principales necesidades inherentes a su ser? No vacilo en decir que de todas las necesidades que constituyen la naturaleza del hombre, esa es la más humana, y que el hombre no se distingue efectivamente de los animales de las demás especies más que por esa necesidad inextinguible de saber, que no se hace real y completamente hombre más que por el despertar y por la satisfacción progresiva de esa inmensa necesidad de saber. Para realizarse en la plenitud de su ser, el hombre debe reconocerse, y no se reconoce jamás de una manera completa y real más que en tanto que haya reconocido la naturaleza que le rodea y de la cual es el producto. Por tanto, a menos de renunciar a su humanidad, el hombre debe saber, debe pensar con su pensamiento todo el mundo real, y sin esperanza de llegar nunca al fondo, debe profundizar más y más la coordinación y las leyes, porque su humanidad no existe más que a ese precio. Le es preciso reconocer todas las regiones inferiores, anteriores y contemporáneas a él mismo, todas las evoluciones mecánicas, físicas, químicas, geológicas, vegetales y animales, es decir, todas las causas y todas las condiciones de su propio nacimiento, de su propia existencia y de su desenvolvimiento, a fin de que pueda comprender su propia naturaleza y su misión sobre la Tierra, su patria y su teatro único; a fin de que en este mundo de la ciega fatalidad, pueda inaugurar su mundo humano, el mundo de la libertad.

Tal es la tarea del hombre: es inagotable, es infinita y suficiente para satisfacer los espíritus y los corazones más orgullosos y más ambiciosos. Ser efímero e imperceptible, perdido en medio del océano sin orillas de la transformación universal, con una eternidad ignorada tras sí, y una eternidad inmensa ante él, el hombre que piensa, el hombre activo, el hombre consciente de su humano destino, queda en calma y altivo en el sentimiento de su libertad, que conquista emancipándose por sí mismo mediante el trabajo, mediante la ciencia, y emancipando, rebelando a su alrededor, en caso de necesidad, a todos los hombres, sus semejantes, sus hermanos. Si le preguntáis después de eso su íntimo pensamiento, su última palabra sobre la unidad real del universo, os dirá que es la eterna transformación, un movimiento infinitamente detallado, diversificado, y a causa de eso mismo, ordenado en sí, pero sin comienzo, ni límite ni fin. Es, pues, lo contrario absoluto de la providencia: la negación de dios.

Se comprende que en el universo así entendido, no pueda hablarse ni de ideas anteriores ni de leyes preconcebidas y preordenadas. Las ideas, incluso la de dios, no existen en esta Tierra más que en tanto que han sido producidas por el cerebro. Se ve, pues, que vienen mucho más tarde que los hechos naturales, mucho más tarde que las leyes que gobiernan esos hechos. Son justas cuando son conformes a esas leyes, falsas cuando le son contrarias. En cuanto a las leyes de la naturaleza, no se manifiestan bajo esa forma ideal o abstracta de ley, más que por la inteligencia humana, cuando, reproducidas por el cerebro, en base a observaciones más o menos exactas de las cosas, de los fenómenos y de la sucesión de los hechos, toman esa forma de ideas humanas casi espontáneas. Anteriormente al nacimiento del pensamiento humano, no son reconocidas como leyes, por nadie, y no existen más que en el estado de procesos reales de la naturaleza, procesos que, como acabo de decirlo más arriba, están siempre determinados por un concurso indefinido de condiciones particulares, de influencias y de causas que se repiten regularmente. Esa palabra naturaleza, excluye, por consiguiente, toda idea mística o metafísica de sustancia, de causa final o de creación providencialmente combinada y dirigida.

Pero puesto que existe un orden en la naturaleza, debe haber habido necesariamente un ordenador, se dirá. De ningún modo. Un ordenador, aunque fuese un dios, no habría podido sino obstaculizar por su arbitrariedad personal el orden natural y el desenvolvimiento lógico de las cosas; y sabemos bien que la propiedad principal de los dioses de todas las religiones, es ser precisamente superiores, es decir, contrarios a toda lógica natural, y no reconocer más que una sola lógica: la del absurdo y la de la iniquidad. Porque, ¿qué es la lógica, sino el desenvolvimiento natural de las cosas, o bien el proceso natural por el cual muchas causas determinantes, inherentes a esas cosas, producen hechos nuevos? (3) Por consiguiente, me será permitido enunciar este axioma tan simple y al mismo tiempo tan decisivo:

Todo lo que es natural es lógico, y todo lo que es lógico o bien se encuentra ya realizado, o bien deberá realizarse en el mundo natural, inclusive el mundo social (4).

Pero si las leyes del mundo natural y del mundo social (5) no han sido creadas ni ordenadas por nadie, ¿por qué y cómo existen? ¿Qué es lo que les da ese carácter invariable? He aquí una cuestión que no está en mi poder el resolverla y a la cual, que yo sepa, nadie encontró todavía ni encontrará jamás respuesta. Me engaño: los teólogos y los metafísicos han tratado de responder a ella por la suposición de una causa primera suprema, de una divinidad creadora de los mundos, o al menos, como dicen los metafísicos panteístas, por la de un alma divina o de un pensamiento absoluto encarcelado en el universo y manifestándose por el movimiento y la vida de todos los seres que nacen y que mueren en su seno. Ninguna de esas suposiciones soporta la menor crítica. Me ha sido fácil probar que la de un dios creador de las leyes naturales y sociales contenía en sí la negación completa de esas leyes, hacía su existencia misma, es decir, su realización y su eficacia, imposible; que un dios ordenador de ese mundo debía producir en él necesariamente la anarquía, el caos; que, por consiguiente, de dos cosas una, o bien dios, o bien las leyes de la naturaleza no existen; y como sabemos de una manera segura, por la experiencia de cada día y por la ciencia, que no es otra cosa que la experiencia sistematizada de los siglos, que esas leyes existen, debemos concluir que dios no existe.

Profundizando el sentido de estas palabras: leyes naturales, volveremos, pues, a encontrar que excluyen de una manera absoluta la idea y la posibilidad misma de un creador, de un ordenador y de un legislador, porque la idea de un legislador excluye a su vez, de una manera también absoluta, la inherencia de las leyes en las cosas , y desde el momento que una ley no es inherente a las cosas que gobierna, es necesariamente, en relación a esas cosas, una ley arbitraria, es decir, fundada no en su propia naturaleza, sino en el pensamiento y en la voluntad del legislador. Por consiguiente, todas las leyes que emanan de un legislador, sea humano, sea divino, sea individual, sea colectivo, y aunque fuese nombrado por el sufragio universal, son leyes despóticas, necesariamente extrañas y hostiles a los hombres y a las cosas que deben dirigir: no son leyes, sino decretos a los que se obedece, no por necesidad interior y por tendencia natural, sino porque se está obligado a ello por una fuerza exterior, divina o humana; decretos arbitrarios a los que la hipocresía social, más bien inconsciente que conscientemente, da arbitrariamente el nombre de ley.

Una ley no es realmente una ley natural más que cuando es absolutamente inherente a las cosas que la manifiestan a nuestro espíritu; más que cuando constituye su propiedad, su propia naturaleza más o menos determinada, y no la naturaleza universal y abstracta de no sé qué substancia divina o de un pensamiento absoluto; substancia y pensamiento necesariamente extramundiales, sobrenaturales e ilógicos, porque, si no lo fueran, se aniquilarían en la realidad y en la lógica natural de las cosas. Las leyes naturales son los procesos naturales y reales, más o menos particulares, por los cuales existen todas las cosas, y desde el punto de vista teórico son la única explicación posible de las cosas. Por tanto, el que quiera comprenderlas debe renunciar de una vez por todas al dios personal de los teólogos y a la divinidad impersonal de los metafísicos.

Pero del hecho que podamos negar con una plena exactitud la existencia de un divino legislador, no se deduce que podamos darnos cuenta del modo cómo se establecieron las leyes naturales y sociales en el mundo. Existen, son inseparables del mundo real, de ese conjunto de cosas y de hechos de que nosotros mismos somos los productos, los efectos, salvo el caso de devenir a nuestra vez causas -relativas- de seres, de cosas y de hechos nuevos. He ahí todo lo que sabemos y, pienso, todo lo que podemos saber. Por otra parte, ¿cómo podríamos encontrar la causa primera, puesto que no existe? ya que lo que hemos llamado la causalidad universal no es más que una resultante de todas las causas particulares que obran en el universo. Preguntar por qué existen las leyes naturales, ¿no equivaldría a preguntar por qué existe el universo -fuera del cual nada existe-, por qué existe el ser? Esto es absurdo.

Notas de El sistema del mundo.

(1) Como todo individuo humano, en cada instante dado de su vida, no es más que la resultante de todas las causas que han obrado en su nacimiento y también antes de su nacimiento, combinadas con todas las condiciones de su desenvolvimiento posterior, tanto como con todas las circunstancias que obran en él en ese momento.

(2) Hablo, naturalmente, del espíritu, de la voluntad y de los sentimientos que conocemos, de los únicos que podemos conocer: de los del animal y del hombre el cual, de todos los animales de la Tierra, es -desde el punto de vista general, no del de cada facultad tomada aparte- sin duda el más perfecto. En cuanto al espíritu, a la voluntad y a los sentimientos extrahumanos y extramundanos del ser de que nos hablan los teólogos y los metafísicos, debo confesar mi ignorancia, porque no los encontré nunca y nadie, que yo sepa, ha tenido relaciones directas con ellos. Pero si juzgamos de acuerdo a lo que nos dicen esos señores, ese espíritu es de tal modo incoherente y estúpido, esa voluntad y esos sentimientos son de tal modo perversos, que no vale la pena ocuparse de ellos más que para constatar todo el mal que han hecho sobre la Tierra. Para probar la acción absoluta y directa de las leyes mecánicas, físicas y químicas, sobre las facultades ideales del hombre, me contentaré con plantear esta pregunta: ¿Qué sería de las más sublimes combinaciones de la inteligencia si, desde el momento que el hombre las concibe, se descompusiese solo el aire que respira, o si el movimiento de la Tierra se detuviese, o si el hombre se viese envuelto inopinadamente en una temperatura de 60 grados por encima o por debajo de cero?

(3) Decir que dios no es contrario a la lógica, es afirmar que, en toda la extensión de su ser, es completamente lógico; que no contiene nada que esté por encima, o lo que quiere decir lo mismo, fuera de la lógica: que, por consiguiente, él mismo no es más que la lógica, nada más que esa corriente o ese desenvolvimiento natural de las cosas reales; es decir, que dios no existe. La existencia de dios no puede, pues, tener otra significación que la de la negación de las leyes naturales; de donde resulta este dilema inevitable: Dios existe, por tanto no hay leyes naturales, no hay orden en la naturaleza, el mundo presenta un caos, o bien: El mundo está ordenado en sí, por tanto, dios no existe.

(4) No resulta de ningún modo de eso, que todo lo que es lógico o natural sea desde el punto de vista humano, necesariamente útil, bueno y justo. Las grandes catástrofes naturales; los temblores de tierra, las erupciones volcánicas, las inundaciones, las tempestades, las enfermedades pestilenciales, que devastan y destruyen ciudades y poblaciones enteras, son ciertamente hechos naturales producidos lógicamente por un concurso de causas naturales, pero nadie dirá que son bienhechores para la humanidad. Lo mismo pasa con los hechos que se producen en la historia: las más horribles instituciones llamadas divinas y humanas; todos los crímenes pasados y presentes de los jefes, de esos supuestos bienhechores y tutores de nuestra pobre especie humana, y la desesperante estupidez de los pueblos aceptan su yugo; las infamias actuales de los Napoleones III, de los Bismarck, de Alejandro II y de tantos otros soberanos o políticos y militares de Europa y la cobardía increíble de esa burguesía de todos los países que los anima, los sostiene, aun aborreciéndolos desde el fondo de su corazón; todo eso presenta una serie de hechos naturales producidos por causas naturales, y por consiguiente muy lógicos, lo que no les impide ser excesivamente funestos para la humanidad.

(5) Sigo el uso establecido, separando en cierto modo el mundo social del mundo natural. Es evidente que la sociedad humana, considerada en toda la extensión y en toda la amplitud de su desenvolvimiento histórico, es tan natural y está tan completamente subordinada a todas las leyes de la historia, como el mundo animal y vegetal, por ejemplo, de que es la última y la más alta expresión sobre la Tierra.

2. El Hombre: Inteligencia, voluntad.

Obedeciendo a las leyes de la naturaleza, he dicho, el hombre no es esclavo, puesto que no obedece más que a las leyes inherentes a su propia naturaleza, a las condiciones mismas por las cuales existe y que constituyen todo su ser: al obedecerlas se obedece a sí mismo.

Y, sin embargo, existe en el seno de esa misma naturaleza una esclavitud de que el hombre debe libertarse bajo pena de renunciar a su humanidad: es la del mundo exterior que le rodea y que se llama habitualmente la naturaleza exterior. Es el conjunto de las cosas, de los fenómenos y de los seres vivos que le obsesionan, le envuelven constantemente por todas partes, sin los cuales y fuera de los cuales, es verdad, no podría vivir un solo instante, pero que, sin embargo, parecen conjurados contra él, de suerte que a cada instante de su vida está forzado a defender contra ellos su existencia. El hombre no puede existir sin ese mundo exterior, porque no puede vivir más que en sí y no puede alimentarse más que a expensas suyas; y al mismo tiempo, debe salvaguardarse contra él, porque ese mundo parece querer devorarlo siempre a su vez.

Considerado desde este punto de vista, el mundo natural nos presenta el cuadro criminal y sangriento de una lucha encarnizada y perpetua, de la lucha por la vida. No es sólo el hombre el que combate: todos los animales, todos los seres vivos, ¡qué digo!, todas las cosas que existen y que llevan en sí, como él, pero de una manera mucho menos aparente, el germen de su propia destrucción, y por decirlo así, su propio enemigo, -esa misma fatalidad natural que los produce, los conserva y los destruyen a la vez-, luchan contra él, pues toda categoría de cosas, toda especie vegetal y animal, no viven más que en detrimento de las demás, una devora a la otra, de suerte que, como lo he dicho en otra parte, el mundo natural puede ser considerado como una sangrienta hecatombe, como una tragedia lúgubre creada por el hambre. Es teatro constante de una lucha sin cuartel. No tenemos que preguntarnos por qué es así, y no somos de ningún modo responsables de ello. Encontramos ese orden de cosas establecido cuando llegamos a la vida. Es nuestro punto de partida natural, y no tenemos que hacer otra cosa que constatar el hecho y que convencernos que desde que el mundo existe siempre ha sucedido así y que, según todas las probabilidades, no sucederá nunca de otro modo en el mundo animal. La armonía se establece en él por la lucha: por el triunfo de unos, por la derrota y por la muerte de los otros, por el sufrimiento de todos… No digamos, con los cristianos, que esta Tierra es un valle de dolores; hay placeres también, de otro modo los seres vivos no tendrían tanto apego a la vida. Pero debemos convenir que la naturaleza no es de ninguna manera la tierra madre de que se habla, y que, para vivir, para conservarse en su seno, tienen necesidad de una singular energía. Porque en el mundo natural los fuertes viven y los débiles sucumben, y los primeros no viven más que porque los otros sucumben. Tal es la ley suprema del mundo animal. ¿Es posible que esa ley fatal sea la del mundo humano y social?

¡Ay! La vida, tanto individual como social, del hombre no es primeramente otra cosa que la continuación más inmediata de la vida animal. No es otra cosa que esa misma vida animal, pero solamente que es complicada con un elemento nuevo: la facultad de pensar y de hablar.

El hombre no es el único animal inteligente sobre la Tierra. Lejos de eso; la psicología comparada nos demuestra que no existe animal absolutamente desprovisto de inteligencia, y que cuanto más una especie se acerca al hombre por su organización y sobre todo por el desenvolvimiento de su cerebro, más se desarrolla su inteligencia y se eleva también. Pero sólo en el hombre llega a lo que se llama propiamente la facultad de pensar, es decir, de comparar, de separar y de combinar entre sí las representaciones de los objetos exteriores e interiores que nos son dados por nuestros sentidos, de formarlos en grupos; después de comparar y combinar entre sí esos grupos, que no son seres reales ya, sino nociones abstractas, formadas y clasificadas por el trabajo de nuestro espíritu y que, retenidas por nuestra memoria, otra facultad del cerebro, se convierten en el punto de partida o en la base de esas conclusiones que llamamos ideas (1). Todas esas funciones de nuestro cerebro habrían sido imposibles si el hombre no estuviera dotado de otra facultad complementaria e inseparable de la de pensar: de la facultad de incorporar y de fijar, por decirlo así, hasta en sus variaciones y sus modificaciones más finas y más complicadas, todas esas operaciones del espíritu, todos esos actos materiales del cerebro, por signos exteriores: si el hombre, en una palabra, no estuviese dotado de la facultad de hablar. Todos los demás animales tienen también un lenguaje, ¿quién lo duda?, pero lo mismo que su inteligencia no se eleva jamás por sobre las representaciones materiales, a lo sumo, por encima de una comparación y combinación de esas representaciones entre sí, lo mismo su lenguaje, desprovisto de organización e incapaz de desenvolvimiento, no expresa más que reacciones o nociones materiales, nunca ideas. Puedo, pues, decir, sin temor a ser refutado, que de todos los animales de esta Tierra, sólo el hombre piensa y habla.

Sólo él está dotado de esa potencia de abstracción que -sin duda, fortificada y desarrollada en la especie humana por el trabajo de los siglos, elevándolo sucesivamente en sí misma, es decir, en su pensamiento y solamente por la acción abstractiva de su pensamiento, por sobre todos los objetos que le rodean y aun por encima de sí mismo en tanto que individuo y especie- le permite concebir la idea de la totalidad de los seres, del universo y del infinito absoluto: idea completamente abstracta, vacía de todo contenido y, como tal, idéntica a la nada, sin duda, pero que, sin embargo, se ha mostrado omnipotente en el desenvolvimiento histórico del hombre, porque habiendo sido una de las causas principales de todas sus conquistas y al mismo tiempo de todas sus divagaciones, de sus desgracias y de sus crímenes posteriores, le arrancó a las supuestas beatitudes del paraíso animal para arrojarlo en los triunfos y en los tormentos infinitos de un desenvolvimiento sin límites.

Gracias a esa potencia de abstracción, el hombre, elevándose por sobre la presión inmediata que los objetos exteriores ejercen sobre el individuo, puede compararlos unos con otros y observar sus relaciones mutuas: he ahí el comienzo del análisis y de la ciencia experimental. Gracias a esa misma facultad, el hombre se desdobla, por decirlo así, y, separándose de él mismo en sí, se eleva en cierto modo sobre sus propios movimientos interiores, sobre las sensaciones que experimenta, los instintos, los apetitos, los deseos que se despiertan en él, tanto como sobre las tendencias afectivas que siente; lo que le da la posibilidad de compararlos entre sí, lo mismo que compara los objetos y los movimientos exteriores, y de tomar partido por unos contra los otros, según el ideal de justicia y de bien, o según la pasión dominante, que la influencia de la sociedad y de las circunstancias particulares han desarrollado y fortificado en él. Ese poder de tomar partido en favor de uno o de varios motores que obran en él en un sentido determinado, contra otros motores igualmente interiores y determinados, se llama voluntad.

Así explicados y comprendidos, el espíritu del hombre y su voluntad no se presentan como potencias absolutamente autónomas, independientes del mundo material y capaces, -creando uno los pensamientos, la otra los actos espontáneos-, de romper el encadenamiento fatal de los efectos y de las causas que constituye la solidaridad universal de los mundos. Uno y otra aparecen, al contrario, como fuerzas cuya independencia es excesivamente relativa, porque, lo mismo que la fuerza muscular del hombre, esas fuerzas o esas capacidades nerviosas se forman en cada individuo por un concurso de circunstancias, de influencias y de acciones exteriores, materiales y sociales, absolutamente independiente de su pensamiento y de su voluntad. Y lo mismo que debemos rechazar la posibilidad de lo que los metafísicos llaman ideas espontáneas, debemos rechazar también los actos espontáneos de la voluntad, el libre arbitrio y la responsabilidad moral del hombre, en el sentido teológico, metafísico y jurídico de la palabra.

No siendo todo hombre, en su nacimiento y durante toda la duración de su desenvolvimiento, de su vida, más que la resultante de una cantidad innumerable de acciones, de circunstancias y de condiciones innumerables, materiales y sociales, que continúan produciéndolo en tanto que vive, ¿de dónde habría de proceder en él, anillo pasajero y apenas perceptible del encadenamiento universal de todos los seres pasados, presentes y futuros, el poder de romper por un acto voluntario esa eterna y omnipotente solidaridad, el único ser universal y absoluto que existe realmente, pero que ninguna imaginación humana podría abarcar? Reconozcamos, pues, una vez por todas, que frente a esa universal naturaleza, nuestra madre, que nos forma, nos educa, nos alimenta, nos envuelve, nos penetra hasta la médula de los huesos y hasta las más íntimas profundidades de nuestro ser intelectual y moral, y que acaba siempre por sofocarnos en su abrazo maternal, no hay para ellos ni independencia ni rebeldía posible.

Es verdad que por el conocimiento y por la aplicación reflexiva de las leyes de la naturaleza, el hombre se emancipa gradualmente, pero no de ese yugo universal que comparten con él todos los seres vivos y todas las cosas que existen, que se producen y que desaparecen en el mundo; se libera solamente de la presión brutal que ejerce sobre él su mundo exterior, material y social, inclusive todas las cosas y todos los hombres que le rodean. Domina las cosas por la ciencia y por el trabajo; en cuanto al yugo arbitrario de los hombres, lo sacude por las revoluciones. Tal es, pues, el único sentido racional de la palabra libertad: es la dominación de las cosas exteriores, fundada en la observancia respetuosa de las leyes de la naturaleza; es la independencia frente a pretensiones y a actos despóticos de los hombres; es la ciencia, el trabajo, la revuelta política, es, en fin, la organización, a la vez reflexiva y libre, del medio social, conforme a las leyes naturales inherentes a toda humana sociedad. La primera y la última condición de esa libertad son siempre, pues, la sumisión más absoluta a la omnipotencia de la naturaleza, nuestra madre, y la observación, la aplicación más rigurosa de sus leyes.

Nadie habla del libre arbitrio de los animales. Todos están de acuerdo en eso, que los animales, en cada instante de su vida y en cada uno de sus actos, son determinados por causas independientes de su pensamiento y de su voluntad; que siguen fatalmente el impulso que reciben tanto del mundo exterior como de su propia naturaleza interior; que no tienen ninguna posibilidad, en una palabra, de interrumpir por sus ideas y por los actos espontáneos de su voluntad la corriente universal de la vida, y que, por consiguiente, no existe para ellos ninguna responsabilidad ni jurídica ni moral (2). Y sin embargo, todos los, animales están incontestablemente dotados de inteligencia y de voluntad. Entre esas facultades animales y las facultades correspondientes del hombre, no hay más que una diferencia cuantitativa, una diferencia de grado. ¿Por qué, pues, declaramos al hombre absolutamente responsable y al animal absolutamente irresponsable?

Pienso que el error no consiste en esa idea de responsabilidad, que existe de una manera muy real no sólo para el hombre, sino para todos los animales también, sin exceptuar ninguno, aunque en diferentes grados para cada uno; consiste en el sentido absoluto que nuestra vanidad humana, sostenida por una aberración teológica o metafísica, da a la responsabilidad humana. Todo el error está, pues, en esta palabra: absoluto. El hombre no es absolutamente responsable y el animal no es absolutamente irresponsable. La responsabilidad del uno como la del otro es relativa al grado de reflexión de que es capaz.

Podemos aceptar como un axioma general que lo que no existe en el mundo animal, al menos en estado de germen, no existe y no se producirá nunca en el mundo humano, pues la humanidad no es más que el último desenvolvimiento de la animalidad sobre la Tierra. Por tanto, si no hubiese responsabilidad animal, no podría haber ninguna responsabilidad humana, ya que el hombre está por lo demás sometido a la absoluta omnipotencia de la naturaleza, lo mismo que el animal más imperfecto de esta Tierra, de suerte que desde el punto de vista absoluto, los animales y el hombre son igualmente irresponsables.

Pero la responsabilidad relativa existe ciertamente en todos los grados de la vida animal; imperceptible en las especies inferiores, está ya muy pronunciada en los animales dotados de una organización superior. Los animales educan a sus crías, desarrollan a su modo la inteligencia, es decir, la comprensión o el conocimiento de las cosas, y la voluntad, es decir, la facultad, la fuerza interior que nos permite contener nuestros movimientos instintivos; hasta castigan con una ternura paternal la desobediencia de sus pequeños. Por tanto hay en los animales mismos un comienzo de responsabilidad moral.

La voluntad, lo mismo que la inteligencia, no es, pues, una chispa mística, inmortal y divina, caída milagrosamente del cielo a la Tierra, para animar los trozos de carne, los cadáveres. Es el producto de la carne organizada y viviente, el producto del organismo animal. La más perfecta organización es la del hombre, y por consiguiente es en el hombre donde se encuentran la voluntad y la inteligencia relativamente más perfecta, y sobre todo las más capaces de perfeccionamiento y de progreso.

La voluntad, lo mismo que la inteligencia, es una facultad nerviosa del organismo animal, y tiene por órgano especial principalmente el cerebro; lo mismo que la fuerza física o propiamente animal es una facultad muscular de ese mismo organismo y, aunque esparcida por todo el cuerpo, tiene por órganos especialmente activos los pies y los brazos. El funcionamiento nervioso que constituye propiamente la inteligencia y la voluntad y que es materialmente diferente, tanto por su organización especial como por su objeto, del funcionamiento muscular del organismo animal es, sin embargo, tan material como este último. Fuerza muscular o física y fuerza nerviosa, o fuerza de la inteligencia y fuerza de la voluntad, tienen esto de común, que, primeramente, cada una de ellas depende ante todo de la organización del animal, organización que lleva al nacer y que es por consiguiente el producto de una multitud de circunstancias y de causas que no sólo le son exteriores, sino anteriores; y que, en segundo lugar, todas son capaces de ser desarrolladas por la gimnasia y por la educación, lo que nos las presenta una vez más como productos de influencias y de acciones exteriores.

Es claro que no siendo, tanto desde el punto de vista de su naturaleza como del de su intensidad, más que producto de causas por completo independientes de ellas, todas esas fuerzas no tienen más que una independencia relativa, en medio de esa causalidad universal que constituya y que abarca los mundos. ¿Qué es la fuerza muscular? Es una potencia material de una intensidad cualquiera, formada en el animal por un concurso de influencias o de causas anteriores, y que le permite en un momento dado oponer a la presión de las fuerzas externas una resistencia cualquiera, no absoluta, sino relativa.

Lo mismo pasa con esa fuerza moral que llamamos fuerza de la voluntad. Todas las especies de animales están dotadas de ella en grados diferentes y esa diferencia es determinada ante todo por la naturaleza particular de su organismo. Entre todos los animales de esta Tierra, la especie humana está dotada de ella en un grado superior. Pero en esa especie misma todos los individuos no aportan al nacer una igual disposición volitiva, pues la más o menos grande capacidad de querer está previamente determinada en cada uno por la salud y el desenvolvimiento normal de su cuerpo y sobre todo por la más o menos feliz conformación de su cerebro. He aquí, pues, desde el principio, una diferencia de que el hombre no es de ningún modo responsable. ¿Soy culpable de que la naturaleza me haya dotado de una capacidad inferior de querer? Los teólogos y los metafisicos más rabiosos no se atreverán a decir que lo que ellos llaman almas, es decir, el conjunto de las facultades afectivas, inteligentes y volitivas que cada cual aporta al nacer, sean iguales.

Es verdad que la facultad de querer, lo mismo que todas las demás facultades del hombre, pueden ser desarrolladas por la educación, por una gimnasia apropiada. Esa gimnasia habitúa poco a poco a los niños a no manifestar inmediatamente las menores de sus impresiones, o a contener más o menos los movimientos reactivos de sus músculos, cuando son irritados por las sensaciones exteriores e internas que le transmiten los nervios; más tarde, cuando un cierto grado de reflexión, desarrollada por una educación que le es igualmente propia, se ha formado en el niño, esa misma gimnasia, al tomar a su vez un carácter más y más consciente, al llamar en su ayuda la inteligencia naciente del niño y al fundarse en un cierto grado de fuerza volitiva que se ha desarrollado en él, lo habitúa a reprimir la expresión inmediata de sus sentimientos y deseos, y a someter, en fin, todos los movimientos voluntarios de su cuerpo, lo mismo que los de lo que se llama su alma, su pensamiento mismo, sus palabras y sus actos a un fin dominante, bueno o malo.

La voluntad del hombre así desarrollada, ejercida, no es evidentemente tampoco más que el producto de influencias exteriores y que se ejercen sobre ella, que la determinan y la forman, independientemente de sus propias resoluciones. Un hombre, ¿puede ser hecho responsable de la educación buena o mala, suficiente o insuficiente que se le ha dado?

Es verdad que cuando, en el adolescente o en el joven, el hábito de pensar o de querer ha llegado, gracias a esa educación que recibe del exterior, a un determinado grado de desenvolvimiento, hasta el punto de constituir en cierto modo una fuerza interior, identificada en lo sucesivo con su ser, puede continuar su instrucción y hasta su educación moral él mismo, por una gimnasia por decirlo así espontánea de su pensamiento y también de su voluntad, lo mismo que de su fuerza muscular; espontánea en este sentido, que no estará ya únicamente dirigida y determinada por voluntades y actos exteriores, sino también por esa fuerza interior de pensar y de querer que, después de haberse formado y consolidado en él por la acción pasada de esas causas exteriores, se convierte a su vez en un motor más o menos activo y poderoso, en un productor en cierto modo independiente de las cosas, de las ideas, de las voluntades, de los actos que le rodean inmediatamente.

El hombre puede transformarse así, en un cierto grado, en su propio educador, en su propio instructor y como en el creador de sí mismo. Pero se ve que no adquiere por eso más que una independencia muy relativa y que no le substrae de ningún modo a la dependencia fatal, o si se quiere a la solidaridad absoluta, por la cual, como ser existente y vivo, está irrevocablemente encadenado al mundo natural y social del cual es el producto y en el cual, como todo lo que existe, después de haber sido efecto, y continuando siéndolo siempre, se convierte a su vez en una causa relativa de productos relativos nuevos.

Más tarde tendré ocasión de mostrar que el hombre más desarrollado desde el punto de vista de la inteligencia y de la voluntad se encuentra aún, con relación a todos sus sentimientos, a sus ideas y a sus voluntades, en una dependencia casi absoluta ante el mundo natural y social que le rodea, y que a cada momento de su existencia determina las condiciones de su vida. Pero en el punto mismo a que hemos llegado es evidente que no hay lugar a la responsabilidad humana tal como los teólogos, los metafísicos y los juristas la conciben.

Hemos visto que el hombre no es de ningún modo responsable ni del grado de las capacidades intelectuales que ha aportado al nacer, ni del género de educación buena o mala que esas facultades han recibido antes de la edad de su virilidad o al menos de su pubertad. Pero henos aquí llegados a un punto en que el hombre, consciente de sí mismo, y armado de facultades intelectuales y morales ya aguerridas, gracias a la educación que ha recibido del exterior, se hace en cierto modo el productor de sí mismo, puede evidentemente desarrollar, extender y fortificar en sí su inteligencia y su voluntad. El que, hallando esa posibilidad en sí, no la aprovecha, ¿no es culpable?

¿Y cómo lo sería? Es evidente que en el momento en que debe y puede tomar esa resolución de trabajar sobre sí, no ha comenzado aún ese trabajo espontáneo, interior, que hará de él en cierto modo el creador de sí y el producto de su propia acción sobre sí mismo; en ese momento no es todavía más que el producto de la acción ajena o de las influencias exteriores que lo han llevado hasta allí; por tanto, la resolución que tome dependerá, no de la fuerza de pensamiento y de voluntad que se habrá dado a sí mismo, puesto que su propio trabajo no ha comenzado aún, sino de la que le haya sido dada tanto por su naturaleza como por la acción, independientemente de su resolución propia; y la resolución buena o mala que tome no será aún más que el efecto o el producto inmediato de esa educación y de esa naturaleza de que no es de ningún modo responsable; de donde resulta que esa resolución no puede, de ninguna manera, implicar la responsabilidad del individuo que la toma (3).

Es evidente que la idea de responsabilidad humana, idea por completo relativa, es inaplicable al hombre tomado aisladamente y considerado como individuo natural, al margen del desenvolvimiento colectivo de la sociedad. Considerado como tal en presencia de esa causalidad universal en cuyo seno todo lo que existe es al mismo tiempo efecto y causa, productor y producto, todo hombre se nos aparece en cada instante de su vida como un ser absolutamente determinado, incapaz de romper o de interrumpir solamente la corriente universal de la vida, y por consiguiente puesto al margen de toda responsabilidad jurídica. Con toda esa conciencia de sí mismo que produce en él el milagro de una pretendida espontaneidad, a pesar de esa inteligencia y de esa voluntad que son las condiciones indispensables del establecimiento de su libertad frente al mundo exterior, inclusive los hombres que le rodean, el hombre, lo mismo que los animales de la Tierra, no por eso está menos sometido de una manera absoluta a la universal fatalidad que reina en la naturaleza.

La potencia de pensar y la potencia de querer, he dicho, son potencias en absoluto formales que no implican necesariamente y siempre la una, la verdad, y la otra el bien. La historia nos muestra el ejemplo de muchos pensadores muy poderosos que han desatinado. De ese número han sido y lo son todavía hoy todos los teólogos, metafísicos, juristas, espiritualistas, economistas e idealistas de toda suerte, pasados y presentes. Siempre que un pensador, por poderoso que sea, razone sobre bases falsas, llegará necesariamente a conclusiones falsas, y esas conclusiones serán tanto más monstruosas cuanto más vigor haya dedicado a desarrollarlas.

¿Qué es la verdad? Es la justa apreciación de las cosas y de los hechos, de su desenvolvimiento o de la lógica natural que se manifiesta en ellos. Es la conformidad tan severa como posible del movimiento del pensamiento con el del mundo real, que es el único objeto del pensamiento. Por tanto, siempre que el hombre razone sobre las cosas y sobre los hechos sin preocuparse de sus relaciones reales y de las condiciones reales de su desenvolvimiento y de su existencia; o bien cuando construya sus especulaciones teóricas sobre cosas que no han existido jamás, sobre hechos que no pudieron suceder nunca y que no tienen sino una existencia imaginaria, ficticia, en la ignorancia y en la estupidez histórica de las generaciones pasadas, quedará derrotado necesariamente, por poderoso pensador que sea.

Lo mismo sucede con la voluntad. La experiencia nos demuestra que el poder de la voluntad está bien lejos de ser siempre el poder del bien: los más grandes criminales, los malhechores en el más alto grado, están dotados algunas veces de la potencia más grande de voluntad; y, por otra parte, vemos bastante a menudo, ¡ay!, hombres excelentes, buenos, justos, llenos de sentimientos benevolentes, que están privados de esa facultad. Lo que demuestra que la facultad de querer es una potencia formal que no implica por sí ni el bien ni el mal. ¿Qué es el bien? ¿Qué es el mal?

Desde el punto de vista a que hemos llegado, al continuar considerando al hombre, fuera de la sociedad, como un animal tan natural, pero más perfectamente organizado que los animales de las otras especies, y capaz de dominarlas gracias a la incontestable superioridad de su inteligencia y de su voluntad, la definición más general y al mismo tiempo más difundida del bien y del mal me parece ésta:

Todo lo que es conforme a las necesidades del hombre y a las condiciones de su desenvolvimiento y de su plena existencia para el hombre, -pero para el hombre únicamente, no para el animal a quien devora (4)- es el bien. Todo lo que le es contrario, es el mal.

Habiéndose demostrado que la voluntad animal, incluso la del hombre, es una potencia formal, capaz, como lo veremos más tarde, por el conocimiento que el hombre adquiere de las leyes de la naturaleza, y sólo sometiendo a ellas estrictamente sus actos, de modificar, hasta un cierto punto, tanto las relaciones del hombre con las cosas que le rodean, como las de esas cosas entre sí, pero no de producirlas, ni de crear el fondo mismo de la vida animal; habiéndose demostrado que la potencia, por completo relativa, de la voluntad, una vez que es puesta en presencia de la única potencia absoluta que existe, la de la causalidad universal, aparece de inmediato como la absoluta impotencia, o como una causa relativa de efectos relativos nuevos, determinada y producida por esa misma causalidad; es evidente que no es en ella, que no es en la voluntad animal, sino en esa solidaridad universal y fatal de las cosas y de los seres donde debemos buscar el motor poderoso que crea el mundo animal y humano.

Ese motor, no lo llamamos ni inteligencia ni voluntad; porque realmente no tiene y no puede tener ninguna conciencia de sí mismo, ni ninguna determinación, ni resolución propia, no siendo siquiera un ser indivisible, substancia y único, como se lo representan los metafísicos, sino un mero producto y, como he dicho, la resultante eternamente reproducida de todas las transformaciones de los seres y de las cosas en el universo. En una palabra, no es una idea, sino un hecho universal, más allá del cual nos es imposible concebir nada; y este hecho no es de ningún modo un ser inmutable, sino, al contrario, es el movimiento perpetuo, que se manifiesta, que se forma por una infinidad de acciones y de reacciones relativas: mecánicas, físicas, químicas, geológicas, vegetales, animales y humanamente sociales. Como resultante siempre de esa combinación de movimientos relativos sin número, ese motor universal es tan omnipotente como inconsciente, fatal y ciego.

Crea los mundos, al mismo tiempo que es siempre su producto. En cada reino de nuestra naturaleza terrestre, se manifiesta por leyes o maneras de desenvolvimiento particulares. Es así como en el mundo inorgánico, en la formación geológica de nuestro globo, se presenta como la acción: y la reacción incesante de leyes mecánicas, físicas y químicas, que parecen reducirse a una ley fundamental: la de la gravedad y del movimiento, o bien la de la de la atracción material de que todas las demás leyes no se presentan entonces más que como manifestaciones o transformaciones diferentes. Esas leyes, como lo observé más arriba, son generales en el sentido que abrazan todos los fenómenos que se producen en la Tierra, regulando también las relaciones y los desenvolvimientos de la vida orgánica, vegetal, animal y social, como los del conjunto inorgánico de las cosas.

En el mundo orgánico ese mismo motor universal se manifiesta por una ley nueva, fundada en el conjunto de esas leyes generales, y que no es sin duda más que una transformación nueva, transformación cuyo secreto nos escapa hasta aquí, pero que es una ley particular en este sentido, que no se manifiesta más que en los seres vivos: plantas y animales, incluso el hombre. Es la ley de la nutrición, que consiste, para servirme de las propias expresiones de Augusto Comte: “1. En la absorción interior de los materiales nutritivos sacados del sistema ambiente, y su asimilación gradual; 2. En la exhalación al exterior de las moléculas, después extrañas, que se desasimilan necesariamente a medida que esa nutrición se realiza” (5).

Esa ley es particular en este sentido, he dicho, que no se aplica a las cosas del mundo inorgánico, sino que es general y fundamental para todos los seres vivos. Es la cuestión del alimento, la gran cuestión de la economía social, que constituye la base real de todos los desenvolvimientos posteriores de la humanidad (6).

En el mundo propiamente animal, el mismo motor universal reproduce esa ley genérica de la nutrición, que es propia a todo lo que es orgánico en esta Tierra, bajo una forma particular y nueva, combinándola con propiedades que distinguen a todos los animales de todas las plantas: las de la sensibilidad y la irritabilidad, facultades evidentemente materiales, pero de las cuales las facultades llamadas ideales, la del sentimiento llamado moral para distinguirlo de la sensación física, tanto como la de la inteligencia y de la voluntad, no son evidentemente más alta expresión o la última transformación. Esas dos propiedades, la sensibilidad y la irritabilidad, no se encuentran más que en los animales; no se las encuentra en las plantas: combinadas con la ley de la nutrición, que es común a unas y a otras, y que es la ley fundamental de todo organismo, constituyen por esa combinación la ley particular genérica de todo el mundo animal. Para esclarecer este asunto, citaré aún algunas palabras de Augusto Comte:

“No hay que perder nunca de vista la doble alianza íntima de la vida animal con la vida orgánica (vegetal), que le proporciona constantemente una base preliminar indispensable, y que, al mismo tiempo, le constituye un fin general no menos necesario. No se tiene necesidad de insistir hoy sobre el primer punto, que ha sido puesto en plena evidencia por sanos análisis fisiológicos; es cosa bien reconocida ahora que para alimentarse y para sentir, el animal debe primero vivir, en la más simple acepción de esta palabra, es decir, vegetar; y que ninguna suspensión completa de esta vida vegetal podría, en ningún caso, ser concebida, sin implicar necesariamente, la cesación simultánea de la vida animal. En cuanto al segundo aspecto, hasta aquí mucho menos esclarecido, cada uno puede reconocer fácilmente, sea por los fenómenos de irritabilidad o por los de la sensibilidad, que son esencialmente dirigidos, en un grado cualquiera de la escala animal, por las necesidades generales de la vida orgánica, de la cual perfeccionan el modo fundamental, sea procurándole mejores materiales, sea previniendo o desviando las influencias desfavorables: las funciones intelectuales y morales no tienen ordinariamente otro oficio primitivo. Sin un tal destino general, la irritación degeneraría necesariamente en una agitación desordenada y la sensibilidad en una vaga contemplación: por eso, o la una o la otra, destruiría pronto el organismo por un ejercicio inmoderado, o se atrofiarían espontáneamente, por falta de estímulo adecuado. Sólo en la especie humana, y llegada a un alto grado de civilización, es posible concebir una especie de inversión de ese orden fundamental, representándose al contrario la vida vegetativa como esencialmente subordinada a la vida animal, de la cual sólo está destinada a permitir el desenvolvimiento, lo que constituye, me parece, la más noble noción que se pueda formar de la humanidad propiamente dicha, distinta de la animalidad: pero más aún, una transformación semejante no es posible, bajo pena de caer en un misticismo muy peligroso, más que en tanto que, por una feliz abstracción fundamental, se transporta a la especie entera, o al menos a la sociedad, el fin primitivo (el de la nutrición y el de la conservación de sí mismo) que para los animales está limitado al individuo, o a lo sumo se extiende accidentalmente a la familia” (7).

Y en una nota que sigue inmediatamente a este pasaje, Augusto Comte añade:

“Un filósofo de la escuela metafísico-teológica ha pretendido en nuestros días caracterizar al hombre mediante esta fórmula retumbante: Una inteligencia servida por órganos… La definición inversa sería evidentemente mucho más verdadera, sobre todo para el hombre primitivo, no perfeccionado por un Estado social muy desarrollado. En cualquier grado que pueda llegar la civilización, no será sino en un pequeño número de hombres de élite en los que la inteligencia podrá adquirir, en el conjunto del organismo, una preponderancia bastante pronunciada para convertirse realmente en el fin esencial de toda existencia humana, en lugar de ser solamente empleada a título de simple instrumento, como medio fundamental para procurar una más perfecta satisfacción de las principales necesidades orgánicas: lo que, abstracción hecha de toda vana declamación, caracteriza ciertamente el caso más ordinario” (8).

A esta consideración se agrega otra que es muy importante. Las diferentes funciones que llamamos facultades animales no son de una naturaleza tal que sea facultativo para el animal ejercerlas o no ejercerlas; todas esas facultades son propiedades esenciales, necesidades inherentes a la organización animal. Las diferentes especies, familias y clases de animales se distinguen unas de otras sea por la ausencia total de algunas facultades, sea por el desenvolvimiento preponderante de una o de varias facultades en detrimento de todas las demás. En el seno mismo de cada especie, familia y clase animales, todos los individuos no están igualmente dotados. El ejemplar perfecto es aquel en el cual todos los órganos característicos del orden a que el individuo pertenece se encuentran armónicamente desarrollados. La ausencia o la debilidad de uno de esos órganos constituye un defecto, y, cuando es un órgano esencial, el individuo es un monstruo. Monstruosidad o perfección, cualidades o defectos, todo eso es dado al individuo por la naturaleza, aporta todo eso al nacer. Pero desde el momento que una facultad existe, debe ejercitarse, y en tanto que el animal no ha llegado a la edad de su decrecimiento natural tiende necesariamente a desarrollarse y a fortificarse por ese ejercicio repetido que crea el hábito, base de todo desenvolvimiento animal; y cuanto más se desenvuelve y se ejercita, más se transforma en el animal en una fuerza irresistible a la que debe obedecer.

Sucede algunas veces que la enfermedad, o circunstancias exteriores más poderosas que esa tendencia fatal del individuo, impiden el ejercicio y el desenvolvimiento de una o de varias de sus facultades. Entonces los órganos correspondientes se atrofian, y todo el organismo se ve afectado por el sufrimiento, más o menos, según la importancia de esas facultades y de sus órganos correspondientes. El individuo puede morir a causa de ello, pero en tanto que vive, en tanto que le quedan aún facultades, debe ejercitarlas bajo pena de muerte. Por tanto, no es el amo de todo, es al contrario, su agente involuntario, su esclavo. Es el motor universal o bien la combinación de las causas determinantes y productoras del individuo, incluso sus facultades, lo que obra en él y por él. Es esa misma causalidad universal, inconsciente, fatal y ciega, es ese conjunto de leyes mecánicas, física, químicas, orgánicas, animales y sociales, lo que impulsa a todos los animales, incluso el hombre, a la acción, y lo que es el verdadero, el único creador del mundo animal y humano. Apareciendo en todos los seres orgánicos y vivos como un conjunto de facultades o de propiedades de las cuales unas son inherentes a todos, y otras sólo propias a especies, a familias o a clases particulares, constituye en efecto la ley fundamental de la vida e imprime a cada animal, comprendido el hombre, esa tendencia fatal a realizar por sí mismo todas las condiciones vitales de su propia especie, es decir, a satisfacer todas sus necesidades. Como organismo vivo, dotado de esa doble propiedad de la sensibilidad y de la irritabilidad, y, como tal, experimentando ya el sufrimiento, ya el placer, todo animal, incluso el hombre, es forzado, por su propia naturaleza, a comer y a beber ante todo y a ponerse en movimiento, tanto para buscar su alimento como para obedecer a una necesidad superior de sus músculos; está forzado a conservarse, a abrigarse, a defenderse contra todo lo que le amenaza en su alimento, en su salud, en todas las condiciones de su vida; obligado a amar, a reproducirse obligado a reflexionar, en la medida de sus capacidades intelectuales, en las condiciones de su conservación y de su existencia; obligado a querer todas esas condiciones para sí; y dirigido por una especie de previsión, fundada en la experiencia, y de la cual ningún animal está absolutamente desprovisto, obligado a trabajar, en la medida de su inteligencia y de su fuerza muscular, a fin de asegurárselas para un mañana más o menos lejano.

Fatal e irresistible, en todos los animales, sin exceptuar al hombre más civilizado, esa tendencia imperiosa y fundamental de la vida constituye la base misma de todas las pasiones animales y humanas: instintiva, se diría casi mecánica en las organizaciones más inferiores; más inteligente en las especies superiores, no llega a una plena concepción de sí más que en el hombre; porque, dotado en un grado superior de la facultad tan preciosa de combinar, de agrupar y de expresar íntegramente sus pensamientos: único capaz de hacer abstracción, en su pensamiento, del mundo exterior y hasta de su propio mundo interior, sólo el hombre es capaz de elevarse hasta la universalidad de las cosas y de los seres; y desde lo alto de esa abstracción, considerándose él mismo como un objeto de su propio pensamiento, puede comparar, criticar, ordenar y subordinar sus propias necesidades, sin poder naturalmente salir nunca de las condiciones vitales de su propia existencia; lo que le permite, en esos límites sin duda muy restringidos, y sin que pueda cambiar nada en la corriente universal y fatal de los efectos y de las causas, determinar de una manera abstractamente reflexiva sus propios actos, y le da, ante la naturaleza, una falsa apariencia de espontaneidad y de independencia absolutas. Ilustrado por la ciencia y dirigido por la voluntad abstractamente reflexiva del hombre, el trabajo animal, o bien esa actividad fatalmente impuesta a todos los seres vivos, como una condición esencial de su vida, -actividad que tiende a modificar el mundo exterior según las necesidades de cada uno y que se manifiesta en el hombre con la misma fatalidad que en el último animal de esta Tierra-, se transforma, no obstante, por la conciencia del hombre, en un trabajo sabio y libre.

Notas de El hombre: Inteligencia, voluntad.

(1) Ha sido preciso una gran dosis de extravagancia teológica y metafísica para imaginarse un alma inmaterial que vive aprisionada en el cuerpo por completo material del hombre, cuando está claro que lo que es material es lo único que puede ser internado, limitado, contenido en una prisión material. Era necesario tener la fe robusta de Tertuliano, manifestada por esta frase tan célebre: ¡creo en lo que es absurdo! para admitir dos cosas tan incompatibles como esa pretendida inmaterialidad del alma y su dependencia inmediata de las modificaciones materiales, de los fenómenos patológicos que se producen en el cuerpo del hombre. Para nosotros, que no podemos creer en lo absurdo y que no estamos de ningún modo dispuestos a adorar lo absurdo, el alma humana -todo ese conjunto de facultades afectivas, intelectuales y volitivas que constituyen el mundo ideal o espiritual del hombre- no es nada más que la última y las más alta expresión de su vida animal, de las funciones por completo materiales de un órgano material, el cerebro. La facultad de pensar, en tanto que potencia formal, su grado y su naturaleza particular y, por decirlo así, individual en cada hombre, todo eso depende ante todo de la conformación más o menos feliz de su cerebro. Pero luego, esa facultad se consolida por la salud del cuerpo en primer lugar, por una buena higiene y por un buen alimento; después se desarrolla y se fortifica por un ejercicio racional, por la educación y por la instrucción, por la aplicación de los buenos métodos científicos, lo mismo que la fuerza y la destreza musculares del hombre se desarrollan por la gimnasia.

La naturaleza ayudada principalmente por la organización viciosa de la sociedad, crea desgraciadamente algunas veces idiotas, individuos humanos muy estúpidos. Algunas veces, crea también hombres de genio. La inmensa mayoría de los seres humanos nacen iguales o más o menos iguales: no idénticos, sino equivalentes en el sentido que, en cada uno, los defectos y las cualidades se compensan aproximadamente, de suerte que, considerados en su conjunto, el uno vale lo que el otro. Es la educación la que produce las enormes diferencias que nos desesperan hoy. De donde saco esta conclusión: que, para establecer la igualdad entre los hombres, hay que establecerla absolutamente en la educación de los niños.

No he hablado hasta aquí más que de la facultad formal de concebir pensamientos. En cuanto a los pensamientos mismos, que constituyen el fondo de nuestro mundo intelectual y que los metafísicos consideran como creaciones espontáneas y puras de nuestro espíritu, no fueron en su origen nada más que simples constataciones, naturalmente muy imperfectas primero, de hechos naturales y sociales, y conclusiones, aun menos racionales, sacadas de esos hechos. Tal fue el comienzo de todas las representaciones, imaginaciones, alucinaciones e ideas humanas, de donde se ve que el contenido de nuestro pensamiento, nuestros pensamientos propiamente dichos, nuestras ideas, lejos de haber sido creados por una acción espontánea del espíritu, o de ser innatos, como lo pretenden aun hoy los metafísicos, nos han sido dados desde el principio por el mundo de las cosas y de los hechos reales tanto exteriores como interiores. El espíritu del hombre, es decir, el trabajo o la propia función de su cerebro, provocado por las impresiones que le transmiten sus nervios, no aporta a ellas más que una acción formal que consiste en comparar y en combinar esas cosas y esos hechos en sistemas justos o falsos. Justos, sin son conformes al orden realmente inherente a las cosas y a los hechos; falsos, si le son contrarios. Por la palabra, las ideas elaboradas así se precisan y se fijan en el espíritu del hombre y se transmiten de unos a otros, de manera que las nociones individuales sobre las cosas, las ideas individuales de cada uno, al encontrarse, al controlarse y al modificarse mutuamente, y confundiéndose, armonizándose en un solo sistema, acaban por formar la conciencia común o el pensamiento colectivo de una sociedad de hombres más o menos extensa, pensada, siempre modificable y siempre impulsada hacia adelante por los trabajos nuevos de cada individuo; y transmitido por la tradición de una generación a otra, ese conjunto de imaginaciones y de pensamientos, enriqueciéndose y extendiéndose más y más por el trabajo colectivo de los siglos, forma en cada época de la historia, en un medio social más o menos extenso, el patrimonio colectivo de todos los individuos que componen ese medio.

Toda generación nueva encuentra en su cuna un mundo de ideas, de imaginaciones y de sentimientos que le es transmitido bajo forma de herencia común por el trabajo intelectual y moral de todas las generaciones pasadas. Ese mundo no se presenta desde el comienzo al hombre recién nacido, en su forma ideal, como sistema de representaciones y de ideas, como religión, como doctrina; el niño seria incapaz de recibirlo en esa forma; se impone a él como un mundo de hechos, encarnado y realizado en las personas y en las cosas que le rodean, y hablando a sus sentidos por todo lo que oye y lo que ve desde los primeros días de su nacimiento. Porque las ideas y las representaciones humanas, que al principio no han sido nada más que el producto de hechos naturales y sociales -en el sentido que no han sido al principio nada más que la repercusión o la reflexión en el cerebro del hombre, y la reproducción, por decirlo así, ideal y más o menos racional por ese órgano absolutamente material del pensamiento humano-, adquieren más tarde, después de haberse establecido bien, de la manera que acabo de explicarlo, en la conciencia colectiva de una sociedad cualquIera, ese poder de convertirse a su vez en causas productoras de hechos nuevos, no propiamente naturales, sino sociales. Modifican la existencia, los hábitos y las instituciones humanas, en una palabra, todas las relaciones que existen entre los hombres en la sociedad, y, por su encarnación hasta en los hechos y en las cosas cotidianas de la vida de cada uno, se vuelven sensibles, palpables para todos, aun para los niños. De suerte que cada generación nueva se penetra de ella, desde su más tierna infancia; y cuando llega a la edad viril en que comienza propiamente el trabajo de su propio pensamiento, aguerrida, ejercitada y necesariamente acompañada de una critica nueva, encuentra en sí lo mismo que en la sociedad que le rodea, todo un mundo de pensamientos y de representaciones establecidas que le sirven de punto de partida y le dan en cierto modo el material o la materia prima para su propio trabajo intelectual y moral. A ese número pertenecen las imaginaciones tradicionales y comunes que los metafísicos -engañados por el modo en absoluto insensible e imperceptible de acuerdo al que, desde el exterior, penetran y se imprimen en el cerebro de los niños, antes de que hayan llegado a la conciencia de sí mismos- llaman ideas innatas.

Pero al lado de esas ideas generales, tales como las de dios o del alma -ideas absurdas, pero sancionadas por la ignorancia universal y por la estupidez de los siglos, hasta el punto que hoy mismo no se podría pronunciar uno abiertamente y en un lenguaje popular contra ellas sin correr el riesgo de ser lapidado por la hipocresía burguesa-, al lado de esas ideas por completo abstractas, el adolescente encuentra en la sociedad en cuyo ambiente se desarrolla, y, a consecuencia de la influencia ejercida por esa misma sociedad en su infancia, encuentra en sí mismo una cantidad de otras ideas mucho más determinadas sobre la naturaleza y sobre la sociedad, ideas que se refieren más de cerca a la vida real del hombre, a su existencia cotidiana. Tales son las ideas sobre la justicia, sobre los deberes, sobre los derechos de cada uno, sobre la familia, sobre la propiedad, sobre el Estado, y muchas otras más particulares aún que regulan las relaciones de los hombres entre sí. Todas esas ideas que el hombre encuentra encarnadas en su propio espíritu por la educación que independientemente de toda acción espontánea de ese espíritu ha sufrido en su infancia, ideas que, cuando ha llegado a la conciencia de sí, se presentan a él como ideas generalmente aceptadas y consagradas por la conciencia colectiva de la sociedad en que vive, todas esas ideas han sido producidas, he dicho, por el trabajo intelectual y moral colectivo de las generaciones pasadas. ¿Cómo han sido producidas? Por la constatación y por una especie de consagración de los hechos realizados, porque en los desenvolvimientos prácticos de la humanidad, tanto como en la ciencia propiamente dicha, los hechos realizados preceden siempre a las ideas, lo que prueba una vez más que el contenido mismo del pensamiento humano, su fondo real, no es una creación espontánea del espíritu, sino que es dado siempre por la experiencia reflexiva de las cosas reales.

(2) Esta idea de la irresponsabilidad moral de los animales es admitida por todos. Pero no es conforme en todos sus puntos con la verdad. Podemos asegurarnos, por la experiencia de cada día, en nuestras relaciones con los animales amansados y adiestrados. Los criamos, no en vista de su utilidad y de su moralidad propias, sino conforme a nuestros intereses y a nuestros fines; los habituamos a dominar, a contener sus instintos, sus deseos, es decir, desarrollamos en ellos una fuerza interior que no es otra cosa que la voluntad. Y cuando obran contrariamente a los hábitos que hemos querido darles, los castigamos; por tanto, los consideramos, los tratamos como seres responsables, capaces de comprender que han infringido la ley que les hemos impuesto, y los sometemos a una especie de jurisdicción doméstica. Los tratamos, en una palabra, como el buen dios de los cristianos trata a los hombres -con esta diferencia: que lo hacemos por nuestra utilidad, y él por su gloria; nosotros, para satisfacer nuestro egoísmo, él para contentar y alimentar su infinita vanidad.

(3) He aquí dos jóvenes que aportan a la sociedad dos naturalezas diferentes, desarrolladas por dos educaciones distintas, o sólo dos naturalezas diferentes desarrolladas por la misma educación. La una toma una resolución viril, para servirme de esta expresión favorita del señor Gambetta; la otra no toma ninguna o toma una mala. ¿Hay en el sentido jurídico de estas palabras un mérito de parte del primero y una falta de parte del segundo? Sí; si se quiere concederme que ese mérito y esa falta son igualmente involuntarios, igualmente productos de la acción combinada y fatal de la naturaleza y de la educación, y que, por consiguiente, constituyen, ambos, el uno no propiamente un mérito, la otra no propiamente una falta, sino dos hechos, dos resultados diferentes y de los cuales uno es conforme a lo que en un momento dado de la historia llamamos lo verdadero, lo justo y lo bueno, y el otro a lo que en el mismo momento histórico es reputado mentira, injusticia y mal. Llevemos este análisis más lejos. Tomemos dos jóvenes dotados de naturalezas más o menos iguales y que han recibido la misma educación. Supongamos que encontrándose también en una posición social aproximadamente igual, han tomado ambos una buena resolución. Uno se mantiene y se desarrolla siempre más en la dirección que se ha impuesto a sí mismo. El otro se desvía y sucumbe. ¿Por qué? ¿Cuál es la razón de esa diferencia de desenlace? Es preciso buscarla, sea en la diferencia de sus naturalezas y de sus temperamentos, por imperceptible que esa diferencia haya podido ser al principio; sea en la desigualdad que existía ya entre el grado de fuerza intelectual y moral adquirida por cada uno en el momento en que ambos han comenzado su existencia libre; sea, en fin, en la diferencia de sus condiciones sociales y de las circunstancias que han influido más tarde en la existencia o en el desenvolvimiento de cada uno; porque todo efecto tiene una causa, de donde resulta claramente que a cada instante de su vida, que en cada uno de sus pensamientos, de sus actos, el hombre con su conciencia, su inteligencia y su voluntad, se encuentra siempre determinado por una multitud de acciones o de causas tanto exteriores como interiores, pero igualmente independientes de él mismo y que ejercen sobre él una dominación fatal, implacable. ¿Dónde está, pues, su responsabilidad?

Un hombre carece de voluntad; se le avergonzó y se le dijo que debe tener una, que debe darse una voluntad. Pero ¿cómo se la dará? ¿Por un acto de su voluntad? Esto equivale a decir que debe tener la voluntad de tener una voluntad: lo que constituye evidentemente un círculo vicioso, un absurdo.

Pero se dirá, al negar el principio de la responsabilidad del hombre, o más bien al constatar el hecho de la irresponsabilidad humana, ¿no destruís las bases de toda moral? Este temor y este reproche son perfectamente justos si se trata de la moral teológica y metafísica, de esa moral divina que sirve, si no de base, al menos de consagración y de explicación al derecho jurídico. (Veremos más tarde que los hechos económicos constituyen las únicas bases reales de ese derecho.) Son injustas si se trata de la moral puramente humana y social. Esas dos morales, como lo veremos después, se excluyen; la primera no es idealmente más que la ficción y en realidad la negación de la segunda, y esta última no puede triunfar más que por la radical destrucción de la primera. Por tanto, lejos de espantarme de esa destrucción de la moral teológica y metafísica, que considero como una mentira tan históricamente natural como fatal, al contrario, apelo a ella con toda mi alma, y tengo la íntima convicción de hacer bien al cooperar a esa destrucción en la medida de mis fuerzas.

Se dirá aún que al atacar el principio de la responsabilidad humana, destruyo el fundamento principal de la dignidad humana. Sería perfectamente justo si esa dignidad consistiese en la ejecución de tours de force sobrehumanos, imposibles, y no en el pleno desenvolvimiento teórico y práctico de todas nuestras facultades y en la realización tan completa como posible de la misión que nos es trazada y, por decirlo así, impuesta por nuestra naturaleza. La dignidad humana y la libertad individual, tales como las conciben los teólogos, los metafísicos y los jurisconsultos, dignidad y libertad fundadas en la negación en apariencia tan altiva de la naturaleza y de toda dependencia natural, nos llevan lógica y directamente al establecimiento de un despotismo divino, padre de todos los despotismos humanos; la ficción teológica, metafísica y jurídica de la humana dignidad y de la humana libertad tiene por consecuencia fatal la esclavitud y el rebajamiento reales de los hombres en la Tierra. Mientras que los materialistas, al tomar por punto de partida de la dependencia fatal de los hombres frente a la naturaleza y a sus leyes y, por consiguiente, su irresponsabilidad natural, que culminan necesariamente en la caída de toda autoridad divina, de toda tutela humana y, por consiguiente, en el establecimiento de una real y completa libertad para cada uno y para todos. Tal es también la razón por la que todos los reaccionarios, comenzando por los soberanos más despóticos hasta los republicanos burgueses en apariencia más revolucionarios, se muestran hoy partidarios tan ardientes del idealismo teológico, metafísico y jurídico, y por qué los socialistas revolucionarios conscientes y sinceros han enarbolado la bandera del materialismo.

Pero vuestra teoría, se dirá, explica, excusa, legitima y anima todos los vicios, todos los crímenes. Los explica, si; los legitima al mostrar cómo los vicios y los crímenes son efectos naturales de causas naturales. Pero no los estimula de ningún modo; al contrario, no es sino por la aplicación más amplia de esa teoria a la organización de la sociedad humana como se podrá combatirlos y se llegará a extirparlos, al atacar, no tanto los individuos afectados por ellos, como las causas naturales de que esos vicios y esos crimenes son los productos naturales y fatales.

En fin, se dirá, he ahí dos hombres: uno lleno de cualidades, el otro lleno de defectos; el primero, honrado, inteligente, justo, bueno, escrupuloso observador de todos los deberes humanos y respetuoso de sus derechos; el segundo, un ladrón, un bandido, un mentiroso desvergonzado, un violador cínico de todo lo que es sagrado para los hombres; y en la vida política, uno republicano, el otro un Napoleón III, un Muravief o un Bismarck. ¿Diréis que no hay ninguna diferencia que hacer entre ellos?

No, no lo diré. Pero esa diferencia, la hago ya en mis relaciones cotidianas con el mundo animal. Hay animales excesivamente repulsivos, malvados, otros muy útiles y nobles. Tengo antipatía y pronunciada aversión hacía unos, y mucha simpatía hacia los otros. Y, sin embargo, sé bien que no es culpa del sapo si es sapo, de la serpiente venenosa el ser serpiente venenosa, ni es culpa del cerdo si encuentra una inmensa voluptuosidad en revolcarse en el fango; pero tampoco es mérito del caballo, en el sentido voluntario de esta palabra, si es un hermoso caballo; ni el del perro, si es un animal inteligente y fiel; lo que no me impide de ninguna manera aplastar el reptil y echar el cerdo al fango, ni querer y estimar mucho al caballo y al perro.

¿Se dirá que soy injusto? No. Reconozco que unos, considerados desde el punto de vista de la naturaleza o de la causalidad universal, son tan inocentes de lo que yo llamo sus defectos, como los otros lo son de sus cualidades. En el mundo natural, no hay propiamente, en el sentido moral de estas palabras, ni cualidades ni defectos, sino sólo propiedades naturales más o menos bien o mal desarrolladas en las diferentes especies y variedades animales, lo mismo que en cada individuo tomado aparte. El mérito del individuo animal consiste únicamente en esto, que es un ejemplar bien logrado, completamente desarrollado en su especie y en su variedad; y el único mérito de estos dos últimos, es pertenecer a un orden de organización relativamente superior. El defecto para el individuo animal, es ser un ejemplar mal logrado, imperfectamente desarrollado; y para la variedad y la especie, es pertenecer a un orden de organización inferior. Si una serpiente perteneciese a una clase excesivamente venenosa y lo fuese poco, sería un defecto; si lo fuera mucho, sería una cualidad.

Al establecer entre los animales de diferentes especies una diferencia judicial -al declarar a unos repulsivos, antipáticos y malvados, a los otros buenos, simpáticos y útiles-, no los juzgo desde el punto de vista absoluto, natural, sino desde el punto de vista relativo, humano, de sus relaciones conmigo. Reconozco que los unos me son desagradables y perjudiciales y que, al contrario, los otros me son agradables y útiles. ¿No hace todo el mundo lo mismo en los juicios sobre los hombres? Un hombre que pertenece a esa variedad social que se llama los bandidos, los ladrones, proclamará a los Mandrins y los Tropmanns como los primeros hombres del mundo; los diplomáticos y los argumentadores del sable no caben en sí de orgullo al hablar de Napoleón III o de Bismarck; los sacerdotes adoran a Loyola; los burgueses tienen por ideal a Rothschild o a Thiers. Además, hay variedades mixtas que buscan sus héroes en los hombres ambiguos, de un carácter menos pronunciado: los Olliver, los Jules Favre. Cada variedad social, en una palabra, posee una medida moral que le es propia y que aplica a todos los hombres al juzgarlos. En cuanto a la medida universalmente humana, no existe aún para todo el mundo más que en estado de frase banal, sin que nadie piense en aplicarla de una manera seria y real.

Esta ley general de la moral humana, ¿existe en realidad? Sí, sin duda, existe. Está fundada en la naturaleza misma del hombre, no en tanto que ser exclusivamente individual, sino en tanto que ser social; constituye propiamente la naturaleza y por consiguiente también el verdadero fin de todos los desenvolvimientos de la humana sociedad, y se distingue esencialmente de la moral teológica, metafisica y juridica por esto: que no es una moral individual, sino social. Volveré sobre esto al hablar de la sociedad.

(4) Veremos más adelante, y lo sabemos ya ahora, que esa definición del bien y del mal es considerada hoy como la única real, como la única seria y válida, para todas las clases privilegiadas frente al proletariado a quien explotan.

(5) Augusté Comte, Cours de Philosophie positive, tomo III, página 464.

(6) “Es incontestable que en la inmensa mayoría de los seres que la disfrutan, la vida animal no constituye más que un simple perfeccionamiento complementario, añadido, por decirlo así, a la vida orgánica (vegetal) o fundamental, y justamente, sea para procurarle materiales para una reacción inteligente sobre el mundo exterior, sea para preparar o facilitar sus actos (la digestión, la busca y la elección de los alimentos) por las sensaciones, las diversas locomociones y la inervación, sea, en fin, para preservarle mejor de las influencias desfavorables. Los animales más elevados y sobre todo el hombre, son los únicos en quienes esa relación general puede en cierto modo aparecer totalmente trastocada, y en los cuales la vida vegetal debe parecer, al contrario, esencialmente destinada a mantener la vida animal, convertida en apariencia en el objeto principal y en el carácter preponderante de la existencia orgánica. Pero en el hombre mismo, esa admirable inversión del orden general del mundo viviente no comienza a hacerse comprensible más que con ayuda de un desenvolvimiento muy notable de la inteligencia y de la socialibilidad, que tiende más y más a transformar artificialmente -(y en la teoría de Comte muy aristocráticamente, en el sentido de un pequeño número de inteligencias privilegiadas, naturalmente mantenidas y alimentadas por el trabajo muscular de las masas, debe gobernar, según ella, al resto de la humanidad)- La especie en un solo individuo, inmenso y eterno, dotado de una acción constantemente progresiva sobre la naturaleza exterior. Es únicamente desde ese punto de vista que se puede considerar con justicia esa subordinación voluntaria y sistemática de la vida vegetal a la vida animal como el tipo ideal hacia donde tiende sin cesar la humanidad civilizada, aunque no debe realizarse jamás … La base y el germen de las propiedades esenciales de la humanidad deben incontestablemente ser tomadas a la ciencia biológica por la ciencia social … Aun frente al hombre, la biología, necesariamente limitada al estudio exclusivo del individuo, debe mantener rigurosamente la noción primordial de la vida animal subordinada a la vida vegetal, como ley general del reino orgánico y cuya única excepción aparente forma el objeto especial de una ciencia fundamental (la sociología) distinta. Es preciso, en fin, añadir a ese asunto, que aun en los organismos superiores, la vida orgánica, además de constituir la base y el fin, permanece la única enteramente común a todos los diversos tejidos de que están compuestos, al mismo tiempo que es también la única que se ejerce de una manera necesariamente continua, pues la vida animal es, al contrario, esencialmente intermitente”. Augusto Comte, Cours de Philosophie positive, tomo III, páginas 207-209. (Bakunin)

(7) Auguste Comte, Cours de Philosophie positive, tomo III, página 93.

(8) Con estas palabras Augusto Comte prepara evidentemente las bases de su sistema sociológico y político que culmina, como se sabe, en el gobierno de las masas -condenadas fatalmente, según él, a no salir jamás del estado precario del proletariado- por una especie de teocracia compuesta de sacerdotes, no de la religión, sino de la ciencia, o de ese pequeño número de hombres de élite tan felizmente organizados que la subordinación completa de los intereses materiales de la vida a las preocupaciones ideales o transcendentales del espíritu, que es un pium desiderium de una realización imposible para la masa de los hombres, se convierte en ellos en una realidad. Esa conclusión práctica de Augusto Comte reposa sobre una observación muy falsa. No es justo decir que las masas, sea cualquiera la época de la historia, no han estado preocupadas más que de sus intereses materiales. Se podría reprocharles, al contrario, al haberlos descuidado demasiado hasta aquí, el haberlo sacrificado demasiado fácilmente a tendencias platónicamente ideales, a intereses abstractos y ficticios, que fueron siempre recomendados a su fe por esos hombres de élite a quienes Augusto Comte concede tan generosamente la dirección exclusiva de la humanidad: tales fueron las tendencias y los intereses religiosos, patrióticos, nacionales y políticos, incluso los de la libertad exclusivamente política, muy reales para las clases privilegiadas y siempre llenos de ilusión y de decepción para las masas. Es lamentable sin duda que las masas hayan dado siempre estúpidamente fe a todos los charlatanes oficiales y oficiosos que, con un fin la mayoría de las veces muy interesado, les han predicado el sacrificio de sus intereses materiales. Pero esta estupidez se explica por su ignorancia, y que las masas son todavía excesivamente ignorantes ¿quién lo duda? Lo que es injusto decir, es que las masas sean menos capaces de elevarse por encima de sus preocupaciones materiales que las otras clases de la sociedad, menos que los sabios, por ejemplo. Lo que vemos hoy en Francia, ¿no nos da la prueba de lo contrario? ¿Dónde encontraréis en este momento el verdadero patriotismo, capaz de sacrificarlo todo? Ciertamente no será en la sabia burguesía, es únicamente en el proletariado de las ciudades; y sin embargo, la patria no es buena madre más que para los burgueses, para el obrero ha sido siempre una madrastra.

Creo poder decir sin exageración alguna, que existe mucho más idealismo real, en el sentido del desinterés y del sacrificio de sí mismo, en las masas populares que en ninguna otra clase de la sociedad. Que ese idealismo tome con mucha frecuencia formas barrocas, que esté acompañado de una ceguera y de una deplorable estupidez, no debe asombrarnos. El pueblo, gracias al gobierno de los hombres de elite, está sumergido en todas partes en una ignorancia crasa. Los burgueses lo desprecian mucho por sus creencias religiosas; deberían despreciarlo también por lo que le queda aún de creencias políticas; porque la tontería de las unas allá se anda con la de las otras, y los burgueses se aprovechan de ambas. Pero he aquí lo que los burgueses no comprenden: es que el pueblo que, por falta de ciencia y de existencia soportable, continúa dando fe a los dogmas de la teología y embriagándose de ilusiones religiosas, aparece por eso mismo mucho más idealista y, sino más inteligente, mucho más intelectual que el burgués que, no creyendo en nada, no esperando nada, se contenta con su existencia cotidiana, excesivamente mezquina y estrecha. La religión, como la teología, es, sin duda, una gran tontería, pero como sentimiento y como aspiración es un complemento y una especie de compensación, ilusoria sin duda, de las miserias de una existencia oprimida, y una protesta muy real contra esa opresión cotidiana. Es, por consiguiente, una prueba de la riqueza natural, intelectual y moral. del hombre y de la inmensidad de sus deseos instintivos. Proudhon ha tenido razón al decir, que el socialismo no tiene otra misión que realizar racional y efectivamente en la Tierra las promesas ilusorias y místicas cuya realización es postergada por la religión al cielo. Esas promesas, en el fondo se reducen a esto: el bienestar, el pleno desenvolvimiento de todas las facultades humanas, la libertad en la igualdad y en la universal fraternidad. El burgués que, al perder la fe religiosa, no se hace socialista -y, con muy pocas excepciones, es el caso de todos los burgueses-, se condena por eso a una desoladora mediocridad intelectual y moral; y es en nombre de esa mediocridad que la burguesía reclama el gobierno de las masas, que, a pesar de su ignorancia deplorable, la sobrepasan incontestablemente por la elevación instintiva del espíritu y del corazón.

En cuanto a los sabios, esos bienaventurados privilegiados de Augusto Comte, debo decir que no se podría imaginar nada más deplorable que la suerte de una sociedad cuyo gobierno fuera puesto en sus manos; y eso por muchas razones que tendré ocasión de desarrollar más adelante, y que me limitaré a enumerar aquí: 1. Porque basta dar a un sabio dotado del mayor genio una posición privilegiada, para paralizar o al menos para disminuir y para falsear su espíritu, haciéndole tiras políticas y sociales. Basta tener en cuenta la misión verdaderamente digna de piedad que desempeñan actualmente la mayoría de los sabios en Europa, en todas las cuestiones políticas y sociales que agitan la opinión, para convencerse de ello: la ciencia privilegiada y patentada se transforma la mayoría de los casos en tonterías y cobardías patentadas y eso porque no están de ningún modo distanciados de sus intereses materiales y de las miserables preocupaciones de su vanidad personal. Viendo lo que pasa cada día en el mundo de los sabios, se podría también creer que, entre todas las ocupaciones humanas, la ciencia tiene el privilegio particular de desarrollar el egoísmo más refinado y la vanidad más feroz en los hombres; 2. Porque entre el ínfimo número de sabios que están realmente desligados de todas las preocupaciones y de todas las vanidades temporales, hay pocos, muy pocos, que no estén contaminados por algún vicio, capaz de contrabalancear todas las demás cualidades: ese vicio es el orgullo de la inteligencia y el desprecio profundo, enmascarado o franco, hacia todo el que no es tan sabio como ellos. Una sociedad que fuera gobernada por sabios tendría, pues, el gobierno del desprecio, es decir, el más aplastante despotismo y la más humillante esclavitud que una sociedad humana pueda sufrir. Sería necesariamente también el gobierno de la tontería, porque nada es tan estúpido como la inteligencia orgullosa de sí misma. En una palabra, sería una segunda edición del gobierno de los sacerdotes. Y por lo demás, ¿cómo instituir prácticamente un gobierno de sabios? ¿Quién los nombraría? ¿Sería el pueblo? Pero éste es ignorante y la ignorancia no puede establecerse como juez de la ciencia de los sabios. ¿Serán, pues, las academias? Entonces se puede estar seguro que se tendrá el gobierno de la sabia mediocridad; porque no hubo aún ejemplo de que una academia haya sabido apreciar a un hombre de genio y hacerle justicia durante su vida. Las academias de los sabios, como los concilios y los cónclaves de los sacerdotes no canonizan a sus santos más que después de la muerte; y cuando hacen una excepción para un vivo, estad persuadidos de que ese vivo es un gran pecador, es decir, un audaz intrigante o un tonto.

Amemos, pues, la ciencia, respetemos los sabios sinceros y serios, escuchemos con un gran reconocimiento las enseñanzas, los consejos que desde lo alto de su saber trascendente tengan a bien darnos; pero no los aceptemos más que a condición de hacerlos pasar y repasar por nuestra propia crítica. Pero en nombre de la salvación de la sociedad, en nombre de nuestra dignidad y de nuestra libertad, lo mismo que por la salvación de su propio espíritu, no les demos nunca entre nosotros ni posición ni derecho privilegiados. A fin de que su influencia sobre nosotros pueda ser útil y verdaderamente saludable, es preciso que no tengan otras armas que la propaganda igualmente libre para todos, que la persuasión moral fundada en la argumentación científica.

3. Animalidad, humanidad.

¿Cuáles son las necesidades del hombre y cuáles son las condiciones de su existencia?

Al examinar de más cerca esta cuestión, encontraremos que, a pesar de la distancia infinita que parece separar el mundo humano del mundo animal, en el fondo, los puntos cardinales de la existencia humana más refinada y de la existencia animal menos desarrollada, son idénticos: nacer , desenvolverse y crecer, trabajar para comer, mantener su existencia individual en el medio social de la especie, amar, reproducirse, después morir. A estos puntos se añade solamente para el hombre uno nuevo: es el de pensar y conocerse, facultad y necesidad que se encuentran sin duda en un grado inferior, aunque ya muy sensible, en los animales que por su organización se acercan más al hombre, pero que sólo llegan en el hombre a un poder de tal modo imperativo y perseverantemente dominante que transforman, a la larga, toda su vida. Como lo ha observado bien uno de los más atrevidos y simpáticos pensadores de nuestros días, Ludwig Feuerbach, el hombre hace todo lo que los animales hacen, sólo que él está llamado a hacerlo -y gracias a esa facultad tan extensa de pensar, gracias a ese poder de abstracción que le distingue de los animales de todas las demás especies, está forzado a hacerlo- más y más humanamente. Esa es toda la diferencia, pero es enorme. Contiene en germen toda nuestra civilización, con todas las maravillas de la industria, de la ciencia y de las artes; con todos sus desenvolvimientos religiosos, filosóficos, estéticos, políticos, económicos y sociales -en una palabra, todo el mundo de la historia.

Todo lo que vive, he dicho, impulsado por una fatalidad que le es inherente y que se manifiesta en cada ser como un conjunto de facultades o de propiedades, tiende a realizarse en esa plenitud de su ser. El hombre, ser pensante al mismo tiempo que vivo, para realizarse en esa plenitud debe conocerse. Esa es la causa del inmenso retardo que encontrarnos en su desenvolvimiento y lo que hace que, para llegar al estado actual de la civilización en los países más avanzados, estado aun tan poco conforme al ideal hacia el que tendemos hoy, le haya sido necesario no sé cuántas decenas o centenas de siglos. Se dirá que en esa investigación de sí mismo, a través de todas sus peregrinaciones y transformaciones históricas, ha debido agotar primeramente todas las brutalidades, todas las iniquidades y todas las desgracias posibles, para realizar sólo ese poco de razón y de justicia que reina hoy en el mundo.

Impulsado siempre por esa misma fatalidad que constituye la ley fundamental de la vida, el hombre crea su mundo humano, su mundo histórico, conquistando paso a paso, sobre el mundo exterior y sobre su propia bestialidad, su libertad y su humana dignidad. Las conquistas por la ciencia y por el trabajo.

Todos los animales están forzados a trabajar para vivir; todos, sin prestar atención a ello y sin tener la menor conciencia participan en la medida de sus necesidades, de su inteligencia y de su fuerza, en la obra tan lenta de la transformación de la superficie de nuestro globo en un lugar favorable para la vida animal. Pero ese trabajo no se convierte en un trabajo propiamente humano más que cuando comienza a servir para la satisfacción, no sólo de las necesidades fijas y fatalmente circunscriptas de la vida animal, sino aun de las del ser social, que piensa y habla, que tiende a conquistar y a realizar plenamente su libertad.

El cumplimiento de esa labor inmensa y que la naturaleza particular del hombre le impone como una necesidad inherente a su ser -el hombre es forzado a conquistar su libertad-, el cumplimiento de esa tarea no es sólo una obra intelectual y moral; es, ante todo, en el orden del tiempo y desde el punto de vista de nuestro desenvolvimiento racional, una obra de emancipación racional. El hombre no se hace realmente hombre, no conquista la posibilidad de su emancipación interior más que en tanto que ha logrado romper las cadenas de esclavo que la naturaleza exterior hace pesar sobre todos los seres vivos. Esas cadenas, comenzando por las más groseras y las más aparentes, son las privaciones de toda especie, la acción incesante de las estaciones y de los climas, el hambre, el frío, el calor, la humedad, la sequía y tantas otras influencias materiales que obran directamente sobre la vida animal y que mantienen el ser vivo en una dependencia casi absoluta ante el mundo exterior; los peligros permanentes que, bajo la forma de fenómenos naturales de toda especie, le amenazan y le oprimen por todas partes, tanto más cuanto que, siendo él mismo un ser natural y nada más que un producto de esa misma naturaleza que le comprime, lo envuelve, lo penetra, lleva, por decirlo así, el enemigo en sí mismo y no tiene ningún medio de escapar a él. De ahí nace ese temor perpetuo que siente y que constituye el fondo de toda existencia animal, temor que, como lo demostraré más adelante, constituye la base primera de toda religión. De ahí resulta también para el animal la necesidad de luchar durante toda su vida contra los peligros que le amenazan desde el exterior; de sostener su propia existencia, como individuo, y su existencia social, como especie, en detrimento de todo lo que le rodea: cosas, seres orgánicos y vivos. De ahí la necesidad del trabajo para los animales de toda especie.

Toda la animalidad trabaja y no vive más que si trabaja. El hombre, ser vivo, no está sustraído a esa necesidad, que es la ley suprema de la vida. Para mantener su existencia, para desarrollarse en la plenitud de su ser, debe trabajar. Existe, sin embargo, entre el trabajo del hombre y el de los animales de todas las otras especies una diferencia enorme: el trabajo de los animales es rutinario, porque su inteligencia es rutinaria; el del hombre, al contrario, es esencialmente progresivo, porque su inteligencia es en el más alto grado progresiva.

Nada prueba mejor la inferioridad decisiva de todas las otras especies animales con relación a la del hombre, que ese hecho incontestable e incontado, que los métodos tanto como los productos del trabajo colectivo o individual de todos los otros animales, métodos y productos a menudo de tal manera ingeniosos que se les creería dirigidos y confeccionados por una inteligencia científicamente desarrollada, no varían y no se perfeccionan casi nada. Las hormigas, las abejas, los castores y otros animales que viven en República, hacen hoy, precisamente, lo que han hecho hace tres mil años, lo que prueba que no hay progreso. Son tan sabios y tan torpes en este momento como hace treinta o cuarenta siglos. Se constata un movimiento progresivo en el mundo animal. Pero son las especies mismas, las familias y las clases las que se transforman lentamente, impulsadas por la lucha por la vida, esa ley suprema del mundo animal, en consecuencia de la cual las organizaciones más inteligentes y más enérgicas reemplazan sucesivamente a las organizaciones inferiores, incapaces de sostener a la larga esa lucha contra ellas. Desde este punto de vista, pero solamente desde este punto de vista, hay incontestablemente en el mundo animal, movimiento y progreso. Pero en el seno mismo de las especies, de las familias y de las clases de animales, no hay ninguno o casi ninguno.

El trabajo del hombre, considerado tanto desde el punto de vista de los métodos como del de los productos, es tan perfectible y progresivo como su espíritu. Por la combinación de su actividad cerebral o nerviosa con su actividad muscular, de su inteligencia científicamente desarrollada con su fuerza fisica; por la aplicación de su pensamiento progresivo a su trabajo que, de exclusivamente animal, instintivo, casi maquinal y ciego que era al principio, se hace más y más inteligente, el hombre crea su mundo humano. Para darse una idea de la inmensa carrera que ha recorrido y de los progresos enormes de su industria, que se compare solamente la choza del salvaje con esos palacios lujosos de París que los salvajes prusianos se creen providencialmente destinados a destruir; y las pobres armas de las poblaciones primitivas, con esos terribles instrumentos de destrucción que parecen haberse convertido en la palabra de la civilización germánica.

Lo que todas las otras especies de animales, tomadas en conjunto, no han podido hacer, lo hizo el hombre solo. Ha transformado realmente una gran parte de la superficie del globo; ha hecho de él un lugar favorable a la existencia, a la civilización humana. Ha dominado y vencido a la naturaleza. Ha transformado ese enemigo, ese déspota al principio tan terrible, en un servidor útil, o al menos, en un aliado tan poderoso como fiel.

Sería preciso darse cuenta del verdadero sentido de estas expresiones: vencer la naturaleza, dominar la naturaleza. Se corre el riesgo de caer en un malentendido muy molesto y tanto más fácil cuanto que los teólogos, los metafísicos y los idealistas de todas las especies no dejan nunca de servirse de ellas para demostrar la superioridad del hombre-espíritu sobre la naturaleza-materia. Pretenden que existe un espíritu fuera de la materia, y subordinan naturalmente la materia al espíritu. No contentos con esa subordinación, hacen proceder la materia del espíritu, presentando éste último como creador de la primera. Hemos puesto las cosas en su lugar respecto de esa insensatez, de que no tenemos por qué ocuparnos más aquí. No conocemos y no reconocemos otro espíritu que el espíritu animal considerado en su más alta expresión como espíritu humano. Y sabemos que ese espíritu no es un ser aparte fuera del mundo material, sino que no es otra cosa que el propio funcionamiento de esa materia organizada y viva, de la materia animalizada y especialmente del cerebro.

Para dominar la naturaleza, en el sentido de los metafísicos, el espíritu debería, en efecto, existir por completo al margen de la materia. Pero ningún idealista ha sabido todavía responder a esta cuestión: No teniendo la materia límite ni en su longitud, ni en su amplitud, ni en su profundidad, y al suponer que el espíritu reside fuera de esa materia, que ocupa en todos los sentidos posibles toda la infinitud de la especie, ¿cuál puede ser, pues, el puesto del espíritu? O bien debe ocupar el mismo puesto que la materia, estar exactamente difundido por todas partes como ella, con ella, ser inseparable de la materia, o bien no puede existir. Pero si el espíritu puro es inseparable de la materia, entonces está perdido en la materia y no existe más que como materia; lo que equivaldría a decir que sólo existe la materia. O bien habría que suponer que aun siendo inseparable de la materia, queda fuera de ella. ¿Pero, dónde, si la materia ocupa todo el espacio? Si el espíritu está fuera de la materia, debe ser limitado por ella. Pero, ¿cómo lo inmaterial podría ser, sea limitado, sea contenido por lo material, lo infinito por lo finito? Si el espíritu es absolutamente extraño a la materia, e independiente de ella, ¿no es evidente que no debe, que no puede ejercer sobre ella la menor acción, tener sobre ella ningún poder? -porque sólo lo que es material puede obrar sobre las cosas materiales.

Se ve bien que de cualquier manera que se plantee esta cuestión, se llega necesariamente a un absurdo monstruoso. Obstinándose en hacer vivir juntas dos cosas tan incompatibles como el espíritu puro y la materia, se llega a la negación de uno y de otra, a la nada. Para que la existencia de la materia sea posible, es preciso que sea, -ella que es el ser por excelencia, el ser único, en una palabra todo lo que es- es preciso, digo, que sea la base única de toda cosa existente, el fundamento del espíritu. Y para que el espíritu pueda tener una consistencia real, es preciso que proceda de la materia, que sea una manifestación de ella, su funcionamiento, su producto. El espíritu puro, como lo demostraré más tarde, no es otra cosa que la abstracción absoluta, la nada.

Pero desde el momento que el espíritu es el producto de la materia, ¿cómo puede modificar la materia? Puesto que el espíritu humano no es otra cosa que el funcionamiento del organismo humano y que ese organismo es el producto por completo material de ese conjunto indefinido de causas y de efectos, de esa causalidad universal que llamamos la naturaleza ¿dónde adquiere el poder necesario para transformar la naturaleza? Entendámonos bien: el hombre no puede detener ni cambiar esa corriente universal de los efectos y de las causas; es incapaz de modificar ninguna ley de la naturaleza, puesto que no existe y que no obra, sea consciente, sea inconscientemente, más que en virtud de esas leyes. He ahí un huracán que sopla y que rompe todo a su paso, impulsado por una fuerza que le parece inherente. Si hubiese podido tener conciencia de sí mismo, habría podido decir: Soy yo el que, por mi acción y mi voluntad espontánea, rompe lo que ha creado la naturaleza; y estaría equivocado. Es una causa de destrucción, sin duda, pero una causa relativa, efecto de una cantidad de otras causas; no es más que un fenómeno fatalmente determinado por la causalidad universal, por ese conjunto de acciones y de reacciones continuas que constituye la naturaleza. Lo mismo pasa con los actos que pueden ser realizados por todos los seres organizados, animados e inteligentes. Desde el instante en que nacen no son al principio más que productos; pero apenas nacidos, aun continuando siendo productos y nuevamente productos hasta su muerte, por esa misma naturaleza que les ha creado, se convierten a su vez en causas relativamente activas, unos con conciencia y sentimiento de lo que hacen, otros inconscientemente, como todas las plantas. Pero hagan lo que quieran, unos y otros no son más que las causas relativas, activas en su seno mismo y según las leyes de la naturaleza, nunca contra ellas. Cada uno obra según sus facultades o las propiedades y las leyes que le son pasajeramente inherentes, que constituyen todo su ser, pero que no están irrevocablemente asociadas a su existencia; eso prueba que cuando muere, esas facultades, esas propiedades, esas leyes no mueren; le sobreviven, adheridas a seres nuevos y que no tienen por otra parte ninguna existencia fuera de esa contemporaneidad y de esa sucesión de seres reales, de suerte que no constituyen ningún ser inmaterial o aparte, pues están eternamente adheridas a las transformaciones de la materia inorgánica, orgánica y animal, o más bien no son otra cosa que transformaciones regulares del ser único, de la materia, de la cual cada ser, aún el más inteligente y el más voluntario en apariencia, el más libre, en cada momento de su vida, piense lo que piense, emprenda lo que emprenda, haga lo que haga, no es nada más que un representante, un funcionario, un órgano involuntario y fatalmente determinado por la corriente universal de los efectos y de las causas.

La acción de los hombres sobre la naturaleza, tan fatalmente determinada por las leyes naturales como lo es toda otra acción en el mundo, es la continuación, muy indirecta sin duda, de la acción mecánica, física y química de todos los seres inorgánicos, compuestos y elementales; la continuación más directa de la acción de las plantas sobre su medio natural, y la continuación inmediata de la acción más y más desarrollada y consciente de sí, de todas las especies animales. No es en efecto otra cosa que la acción animal, pero dirigida por una inteligencia progresiva, por la ciencia; pues esa inteligencia progresiva y esa ciencia no son por otra parte más que una transformación nueva de la materia en el hombre; de donde resulta que, cuando el hombre obra sobre la naturaleza, es la naturaleza la que reacciona sobre sí. Se ve por tanto que ninguna rebelión del hombre contra la naturaleza es posible.

El hombre no puede luchar nunca contra la naturaleza; por tanto, no puede ni vencerla ni dominarla; aun cuando he dicho que emprende y realiza actos que son en apariencia los más contrarios a la naturaleza, obedece aún a leyes de la naturaleza. Nada puede sustraerle a ella, es su esclavo absoluto. Pero ese esclavo no es uno, porque toda esclavitud supone dos seres que existen uno fuera del otro, y de los cuales uno está sometido al otro. El hombre no está fuera de la naturaleza, pues no es nada más que naturaleza; por tanto, no puede ser esclavo.

¿Cuál es, pues, la significación de esas palabras: combatir, dominar la naturaleza? Hay en eso un eterno malentendido que se explica por el doble sentido que se asocia ordinariamente a esa palabra naturaleza. Una vez se la considera como el conjunto universal de las cosas y de los seres, lo mismo que de las leyes naturales; contra la naturaleza entendida así, he dicho, no hay lucha posible; puesto que abarca y contiene todo, es la omnipotencia absoluta, el ser único. Otra vez se entiende por esa palabra naturaleza el conjunto más o menos restringido de los fenómenos, de las cosas y de los seres que rodean al hombre, en una palabra, su mundo exterior. Contra esa naturaleza exterior, la lucha no sólo es posible, es fatalmente necesaria, fatalmente impuesta por la naturaleza universal a todo lo que vive, a todo lo que existe; porque todo ser que existe y que vive, como lo he dicho ya, lleva en sí esta doble ley natural: 1. No poder vivir fuera de su medio natural o de su mundo exterior; 2. No poder mantenerse en él más que al existir, más que al vivir en su detrimento, más que al luchar constantemente contra él. Es, pues, ese mundo o esa naturaleza exterior lo que el hombre, armado de las facultades y de las propiedades de que la naturaleza universal le ha dotado, puede y debe vencer, puede y debe dominar; nacido en la dependencia, primero casi absoluta, de esa naturaleza exterior, debe someterla a su vez y conquistar sobre ella su propia libertad y su humanidad.

Anteriormente a toda civilización y a toda historia, en una época exclusivamente lejana y durante un período de tiempo que ha podido durar no se sabe cuántos millares de años, el hombre no fue al principio más que una bestia salvaje entre otras tantas bestias salvajes, un gorila quizás, o un pariente muy próximo del gorila. Animal carnívoro o más bien omnívoro, era, sin duda, más voraz, más feroz, más cruel que sus primos de otras especies. Hizo una guerra de destrucción como ellos, y trabajó como ellos. Tal fue su estado de inocencia, preconizado por todas las religiones posibles, el estado ideal tan alabado por J. J. Rousseau. ¿Qué es lo que lo arrancó a ese paraíso animal? Su inteligencia progresiva que se aplicaba natural, necesaria y sucesivamente a su trabajo animal. Pero ¿en qué consiste el progreso de la inteligencia humana? Desde el punto de vista formal, consiste sobre todo en el mayor hábito de pensar que se adquiere por el ejercicio del pensamiento, y en la conciencia más precisa y más clara de su propia actividad. Pero todo lo que es formal no adquiere una realidad cualquiera más que en relación con su objeto: ¿y cuál es el objeto de esa actividad formal que llamamos pensamiento? Es el mundo real. La inteligencia humana no se desarrolla, no progresa más que por el conocimiento de las cosas y de los hechos reales; por la observación reflexiva y por la constatación más y más exacta y detallada de las relaciones que existen entre ellos, y de la sucesión regular de los fenómenos naturales, de los diferentes órdenes de su desenvolvimiento, o, en una palabra, de todas las leyes que le son propias. Una vez que el hombre ha adquirido el conocimiento de esas leyes, a las cuales están sometidas todas las existencias reales, incluso la suya, aprende primero a prever ciertos fenómenos, lo que le permite prevenirlos o garantizarse contra aquellas de sus consecuencias que podrían ser molestas o perjudiciales para él. Además, ese conocimiento de las leyes que presiden el desenvolvimiento de los fenómenos naturales, aplicado a su trabajo muscular y al principio puramente instintivo o animal, le permite a la larga sacar partido de esos mismos fenómenos naturales y de todas las cosas cuyo conjunto constituye el mundo exterior y que le eran al principio hostiles, pero que, gracias a ese latrocinio científico, acaban por contribuir poderosamente a la realización de sus fines.

Para dar un ejemplo muy simple, el viento, que al principio le aplasta bajo la caída de los árboles desarraigados por su fuerza o que derriba su choza silvestre, es obligado más tarde a moler su trigo. Es así como uno de los elementos más destructores, el fuego, organizado convenientemente, ha proporcionado al hombre un benéfico calor, y un alimento menos salvaje, más humano. Se ha observado que los monos más inteligentes, una vez que ha sido encendido el fuego, acuden a calentarse, pero que ninguno ha sabido encenderlo, ni mantenerlo siquiera echando sobre él nueva leña. Es indudable también que pasaron muchos siglos antes de que el hombre salvaje, y tan poco inteligente como los monos, haya aprendido ese arte hoy tan rudimentario, tan trivial y al mismo tiempo tan precioso de atizar y de manipular el fuego para su propio uso. Tampoco las mitologías antiguas dejaron de divinizar al hombre o más bien a los hombres que primero supieron sacar partido del fuego. Y en general debemos suponer que las artes más sencillas, y que constituyen en este momento las bases de la economía doméstica de las poblaciones menos civilizadas, han costado esfuerzos inmensos de invención a las primeras generaciones humanas. Eso explica la lentitud desesperante del desenvolvimiento humano durante los primeros siglos, comparado al rápido desenvolvimiento de nuestros días.

Tal es, pues, la manera como el hombre ha transformado y continúa transformando, venciendo y dominando su medio, la naturaleza exterior. ¿Es por una rebelión contra las leyes de esa naturaleza universal que, abarcando todo lo que es, constituye también su propia naturaleza? Al contrario, es por el conocimiento y por la observación más respetuosa y más escrupulosa de esas leyes como logra, no sólo emanciparse sucesivamente del yugo de la naturaleza exterior, sino también someter ésta, al menos en parte, a su vez.

Pero el hombre no se contenta con esa acción sobre la naturaleza propiamente exterior. En tanto que inteligencia, capaz de hacer abstracción de su propio cuerpo y de toda su persona, y de considerarla como un objeto exterior, el hombre, siempre impulsado por una necesidad inherente a su ser, aplica el mismo procedimiento, el mismo método para modificar, para corregir, para perfeccionar su propia naturaleza. Es un yugo natural interior que el hombre debe sacudir igualmente. Ese yugo se presenta a él lo mismo bajo la forma de sus imperfecciones y debilidades o aún bajo la forma de sus enfermedades individuales, tanto corporales como intelectuales y morales; después, bajo la forma más general de su brutalidad o de su animalidad, puesta frente a su humanidad, pues esta última se realiza en él progresivamente, por el desenvolvimiento colectivo de su ambiente social.

Para combatir esa esclavitud interior, el hombre no tiene igualmente otro medio que la ciencia de las leyes naturales que presiden su desenvolvimiento individual y su desenvolvimiento colectivo, y que la aplicación de esa ciencia, tanto a su educación individual (por la higiene, por la gimnasia de su cuerpo, de sus afectos, de su espíritu y de su voluntad, y por una instrucción racional) como a la transformación sucesiva del orden social. Porque no solamente él mismo, considerado como individuo, sino su medio social, esa sociedad humana de que es el producto inmediato, no es a su vez nada más que un producto de la universal y omnipotente naturaleza, con el mismo título que lo son los hormigueros, las colmenas, las República de los castores y todas las otras especies de asociaciones animales; y lo mismo que esas asociaciones se han formado incontestablemente y viven hoy conforme a las leyes naturales que les son propias, lo mismo la sociedad humana en todas las fases de su desenvolvimiento histórico, obedece, sin que lo sospeche la mayoría de las veces, a leyes que son tan naturales como las leyes que dirigen las asociaciones animales, pero de las cuales, al menos una parte, le es exclusivamente inherente. El hombre, por toda su naturaleza tanto interior como exterior, no es otra cosa que un animal que, gracias a la organización comparativamente más perfecta de su cerebro, está únicamente dotado de una mayor dosis de inteligencia y de poder afectivo que los animales de las otras especies. La base del hombre, considerado como individuo, es por consiguiente completamente animal y por tanto la de la sociedad humana no podría ser tampoco más que animal. Sólo que como la inteligencia del hombre-individuo es progresiva, la organización de esa sociedad debe serio también. El progreso es precisamente la ley natural fundamental y exclusivamente inherente a la humana sociedad.

Al reaccionar sobre sí y sobre el medio social de que es, como acabo de decirlo, el producto inmediato, el hombre, no lo olvidemos nunca, no hace otra cosa que obedecer todavía a esas leyes naturales que son propias y que obran en él con una implacable e irresistible fatalidad. Ultimo producto de la naturaleza sobre la Tierra, el hombre continúa, por decirlo así, por su desenvolvimiento individual y social, la obra, la creación, el movimiento y la vida. Sus pensamientos y sus actos más inteligentes y más abstractos y, como tales, los más lejanos de lo que se llama comúnmente la naturaleza, no son nada más que creaciones o manifestaciones nuevas. Frente a esa naturaleza universal, el hombre no puede tener ninguna relación exterior ni de esclavitud ni de lucha, porque lleva en sí esa naturaleza y no es nada fuera de ella. Pero al estudiar sus leyes, al identificarse en cierto modo con ellas, al transformarlas por un procedimiento psicológico, propio a su cerebro, en ideas y en convicciones humanas, se emancipa del triple yugo que le imponen primero la naturaleza exterior, después su propia naturaleza individual interior, y, en fin, la sociedad de que es producto.

Después de todo lo que acaba de decirse, me parece evidente que ninguna rebelión contra lo que llamo causalidad o naturaleza universal, es posible para el hombre; la naturaleza lo envuelve, lo penetra, está tanto fuera de él como en él mismo, constituye todo su ser. Al rebelarse contra ella se rebela contra sí mismo. Es evidente que es imposible para el hombre concebir sólo la veleidad y la necesidad de una rebelión semejante, puesto que, no existiendo fuera de la naturaleza universal y llevándola en sí, hallándose a cada instante de su vida en plena identidad con ella, no puede considerarse ni sentirse ante ella como un esclavo. Al contrario, es estudiando y apropiándose, por decirlo así, con el pensamiento, de las leyes naturales de esa naturaleza -leyes que se manifiestan igualmente, en todo lo que constituye su mundo exterior, y en su propio desenvolvimiento individual: corporal, intelectual y moral-, como él llega a sacudir sucesivamente el yugo de la naturaleza exterior, el de sus propias imperfecciones naturales, y, como lo veremos más tarde, el de una organización social autoritariamente constituida.

Pero entonces, ¿cómo ha podido surgir en el espíritu del hombre ese pensamiento histórico de la separación del espíritu y de la materia? ¿Cómo ha podido concebir la tentativa impotente, ridícula, pero igualmente histórica, de una revuelta contra la naturaleza? Ese pensamiento y esa tentativa son contemporáneas de la creación histórica de la idea de dios; han sido su consecuencia necesaria. El hombre no ha entendido al principio por la palabra naturaleza más que lo que nosotros llamamos la naturaleza exterior, incluso su propio cuerpo; y lo que llamamos la naturaleza universal, él lo llamó dios; desde entonces las leyes de la naturaleza se han vuelto, no leyes inherentes, sino manifestaciones de la voluntad divina, de los mandamientos de dios, impuestos desde arriba a la naturaleza y al hombre. Después de eso, el hombre, tomando partido por ese dios creado por él mismo contra la naturaleza y contra sí, se ha declarado en rebelión contra la naturaleza y ha fundado su propia esclavitud política y social.

Tal fue la obra histórica de todos los dogmas y cultos cristianos.

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